Luis M. Sáenz Marx sin marxismos Revista Iniciativa Socialista (primera época de la actual revista Trasversales) , número 17, invierno 1991 "Si queremos tener los pies en el suelo no es menester sin embargo tener la cabeza a la misma altura de los pies" Emanuele Severino Demoler en Moscú una estatua de Marx y proclamar en Madrid o París el sepelio de todo su pensamiento no son gestos equivalentes. El primer acto fue emancipador, y podría volver a serlo en Pekín; el segundo es ignorancia, frivolidad o tergiversación. El aire se ha hecho más fresco, aunque menos frecuentado, alrededor de la obra de Marx, sin ortodoxia ni perros guardianes. En el umbral de una nueva era, quizá liberadora, quizá terrible, su pensamiento radical puede ser parte de lo que, como diría Hölderlin, nos impulse a salir cada día a una búsqueda nueva, siempre y cuando que no nos empeñemos en ser marxistas. I. EL MÉTODO"Pues las palabras del pasado año pertenecen al lenguaje del pasado año. Y las palabras del próximo año esperan otra voz"Thomas S. Eliot Los marxismos oficiales dijeron haber heredado de Marx una máquina universal para generar conocimientos. Esa máquina, apéndice ideológico de formidables aparatos materiales de poder y dominación, "era una ideología que, de manera extremadamente simple, en términos elementales, era capaz de explicar a cualquier idiota la complejidad del mundo" [Michnik, 1992]. Podría decirse que ese "marxismo-leninismo", al igual que las religiones, ofrecía a sus fieles una fácil "comprensión" de cualquier cosa sin requerir el esfuerzo necesario para apropiársela. Por el contrario, autores influenciados por Marx han realizado fundamentales trabajos científicos, aportaciones decisivas como historiadores, sociólogos, economistas, antropólogos, psicólogos, pedagogos y en otras ramas de la ciencia y de la cultura, pero se tratan de esfuerzos ajenos a la producción industrial de una vulgata marxista para uso masivo, controlada política y policialmente por los comités centrales. Toda investigación tiene su propio método. Creer que es posible desarrollar y avanzar una investigación científica aplicando un método tipo es una extraña ilusión que tiene poco que ver con la ciencia. Antonio Gramsci El paso del "marxismo doctrina" al "marxismo método" no es progresista ni antidogmático. Si malo es sacralizar una teoría, peor es la pretensión de tener un "método" para producir todas las teorías. No podemos desprendemos de una teoría y quedarnos con su método. En Marx podemos aceptar o rechazar, total o matizadamente, la problemática que plantea y cada una de sus tesis, pero no separar método y contenido. El método, entendido como camino a seguir en pos del conocimiento, es siempre singular, al menos para las cosas importantes. Tanto más singular cuanto más profunda sea la sabiduría que se adquiere por ese camino. Esta singularidad requiere el uso de la metáfora y la comparación, necesarias si queremos comprender y crear, pero implica también que nada nos dice de antemano qué metáfora utilizar, y cuándo y cómo hacerlo. Existen, sin duda, técnicas de investigación sumamente útiles para la caminata, pero no indican el camino. Puede hablarse de método en sentidos más débiles, pero también más adecuados. Edgar Morin lo ha entendido como tensión orientada, problemática previa o dilucidación preliminar: "Pero, al fin y al cabo, ¿qué era el método en Marx? ¿No fue acaso una invitación a percibir aquellos antagonismos clasistas que quedaban ocultos bajo la apariencia de una sociedad homogénea?" (citado en [Fernández Buey, 1991]). Invitación que, precisamente, es rechazada por los que se quedan "con el método" de Marx y se instalan "en el contenido" del orden instituido. Para Fernández Buey, "la cuestión del método en Marx puede resumiese así: afirmación del punto de vista desde el cual se hace el análisis + programa + elección de la mejor herramienta filosófica-teórica existentente en la época (a juicio, claro está, del propio Marx) para la exposición de los logros científicos" [Fernández Buey, 1991]. Mas ese método -del que sólo podríamos compartir ahora el punto de vista o problemática, ya que el programa de investigación tiene que ser distinto y disponemos de herramientas teóricas más potentes- no pretende ser camino universal a la verdad. Todo lo que en la obra de Marx es importante está altamente singularizado, ya sea El Capital o El 18 de Brumario de Luis Bonaparte. Esa concreción del pensamiento es posiblemente la mayor deuda de Marx con Hegel. Tiene razón Félix Duque cuando denuncia la distinción entre método y contenido como "algo verdaderamente disparatado cuando se está interpretando a Hegel (no se puede destruir su convicción más profunda, el eje de su pensar, y seguir sintiéndose deudor de Hegel)" [Duque, 1989]. En el prefacio a la primera edición de la Ciencia de la Lógica, Hegel presenta así su concepto del procedimiento científico: "Solamente la naturaleza del contenido puede ser la que se mueve en el conocimiento científico, puesto que es al mismo tiempo la propia reflexión del contenido la que funda y crea su propia determinación" [Hegel, 1976]. Ni en Hegel ni en Marx, ni en ningún pensamiento creador, hay un método en el sentido "heredable" que le dieron los vulgarizadores. Usar el "método de análisis" de Marx no puede llevar a otra cosa que a repeticiones y a caricaturas; por el contrario, lo que Marx dijo contiene todavía mucho de verdadero y la problemática planteada es aún actual, aunque no única. Parte de la comunidad científica reflexiona acerca de problemas similares a éstos. El mito de un método universal para afrontar los interrogantes que se plantean a la ciencia es desplazado por una nueva estimación de la pertinencia de las preguntas planteadas, como nos plantea Isabelle Stengers: "no hay un método científico en general, independiente de lo que aventuremos sobre: ¿cuáles son las buenas preguntas? ¿cuáles son las preguntas pertinentes?,¿podemos prolongar un método considerado como riguroso? ¿no debemos preguntarnos sin cesar si esa prolongación no nos hará perder precisamente aquello que se hace interesante a partir de este tipo de situación o en este tipo de circunstancias?" [Stengers, 1991]. Dicho de otra forma: lo que funciona en un terreno puede funcionar en otro sólo a costa de ignorar precisamente lo que de específico hay en las nuevas circunstancias. No hay un camino que nos lleve a cualquir cosa; cada cosa requiere sus propios caminos, porque, al decir de Heidegger, los caminos pertenecen al estado de cosas. Las habladurías son la capacidad de comprenderlo todo sin previa apropiación de la cosa. Las habladurías preservan incluso del peligro de fracasar en semejante apropiación. Las habladurias con las que puede arramblar cualquiera, no sólo desligan de la obligación de llegar a un genuino comprender, sino que desarrollan una indiferente comprensibilidad a la que nada le es ya cerrado. Martin Heidegger Marx no formuló ninguna teoría del "materialismo dialéctico". El dia-mat es obra posterior, iniciada por banalizadores que pretendían describir la filosofía "subyacente" a El Capital sin penetrar en éste, y culminada por un aparato estatal tan totalitario que al dominio sobre personas y cosas quiso añadir la propiedad exclusiva de la verdad y de la fórmula para fabricarla. El dia-mat tenía la pretensión de poseer las leyes generales del movimiento de la materia, del pensamiento y de la sociedad. En realidad no pasaba de ser una jerga, utilizada, en el mejor de los casos, como molde en el que empaquetar conocimientos adquiridos por otros medios. No es posible encerrar el pensamiento en leyes generales puestas a priori, ni en las de la lógica conjuntista-identitaria (expresión de Cornelius Castoriadis, más rigurosa que las de lógica formal o lógica aristotélica) ni en las del "materialismo dialéctico". Eso ya lo dijo Hegel: "Cuando el desarrollo consiste simplemente en esta repetición de la misma fórmula, la idea de por sí indudablemente verdadera sigue manteniéndose realmente en su comienzo. Si el sujeto del saber se limita a hacer que dé vueltas en torno a lo dado una forma inmóvil, haciendo que el material se sumerja desde fuera en este elemento, esto, ni más ni menos que cualesquiera ocurrencias arbitrarias en torno al contenido, no puede considerarse como el cumplimiento de lo que se había exigido, a saber: la riqueza que brota de sí misma y la diferencia de figuras que por sí misma se determina. Se trata más bien de un monótono formalismo, que si logra establecer diferencias en cuanto al material es, sencillamente, porque éste estaba ya presto y era conocido" [Hegel, 1983]. La dialéctica, en lo que de vivo tiene, debe entenderse como una disposición para hacer frente a las cosas a partir de la conciencia consecuente de la diferencia, usando términos de Theodor Adorno. Es negatividad, cuestionamiento de límites o moldes a los que deban ajustarse las cosas y nuestro conocimiento sobre ellas. Es "el principio negativo para el que nada hay de subsistente y absolutamente sagrado, sino que puede afrontar y soportar la pérdida de todo y cada uno" [Hegel, 1983]. Este talante se sacude, sin ignorarlos, de los límites impuestos por la lógica conjuntista-identidaria, pero no para poner otros límites que añadan incoherencia a la estrechez de miras. La dialéctica es apertura a la totalidad, y de ésta sólo puede hablarse negativamente, cosa sabida ya por Aristóteles [Aubenque, 1984]. Todo lo que concierne al surgimiento de lo nuevo es no trivial y no puede ser predicho por anticipado Egdar Morin La pretensión totalitaria de lograr un cierre conceptual de la totalidad obliga también a reducir lo nuevo a lo viejo. Las ambigüedades y errores presentes en la obra de Marx y Engels fueron magnificados por sus banalizadores para levantar sobre ellos una iglesia determinista, que, para explicar lo nuevo, recurría a dos tipos de explicaciones: una de carácter dinámico, calcada de la física newtoniana, para la que todo movimiento (social, histórico, del pensamiento, de la materia) obedecería a leyes que podemos llegar a conocer y que nos permitirían, dadas las condiciones iniciales, prever la trayectoria futura (el capitalismo desembocaría inexorablemente en el socialismo); la otra se inspiró en la física de los cambios de estado y en la química, y se reduce a la trasformación de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos (cuando las fuerzas productivas alcanzan cierto nivel crítico, se entra en una época de revolución social). La transformación de la cantidad en calidad es inconsistente y se trata de una banalidad o de una mistificación que minusvalora simultáneamente el papel de la estructura interna del sistema estudiado y la influencia de otros sistemas, confundiendo cantidad (de algo) con medida (de ciertos parámetros numéricos que proporcionan información sobre el estado de un sistema) e ignorando que una verdadera singularidad lo es precisamente porque no es asimilable al movimiento que "lleva" hacia ella desde el pasado. En cuanto al símil con la mecánica clásica, fue una ilusión de la época pensar que se estaba alcanzando un conocimiento completo y definitivo sobre las leyes del movimiento de los cuerpos materiales, aunque había un gran salto especulativo en la pretensión de que podrían encontrarse leyes similares para la vida, el pensamiento o la evolución de las sociedades. Pero mantenerse en tales ilusiones varias décadas después era un hondo oscurantismo. En todo caso, hoy los propios científicos saben que "no podemos prever el porvenir de la vida, o de nuestra sociedad, o del universo" y que "nunca podemos predecir el futuro de un sistema complejo. El futuro está abierto" [Prigonine, 1991]. El sueño de la previsión exacta (o con unos márgenes razonables de error) no cabe ni en el artificial paraíso de los sistemas dinámicos deterministas (que evolucionan en el tiempo regidos por ecuaciones matemáticas que gobienan dicha evolución). Existen (no excepcionalmente) sistemas de este tipo altamente sensibles a las condiciones iniciales, de forma que sólo fijando éstas con absoluta precisión -lo que es imposible en cualquier caso real interesante, incluso cuando intervienen pocas variables- puede realizarse una previsión, ya que si se admite un margen de error en dichas condiciones, por pequeño que sea, las posibles trayectorias se apartan y diversifican tanto que, pasado cierto tiempo, la predicción se hace imposible [Hao Bai-Lin, 1990]. ¿Qué no sucederá entonces con los fenómenos que no se adaptan a ningún tipo de ecuaciones matemáticas y en los que influyen un número enorme de factores, muchos de ellos desconocidos o simplemente no cuantificables? No existe una manera de producirse lo nuevo. Lo nuevo emerge novedosamente. "No hay una emergencia que sirva para todo" (Jacques Sauvan en [Chamak, 1997]) Nada de esto debe entenderse como "destrucción de la razón" ni como conversión del todo determinista en arbitrariedad pura [Prigogine, 1997]. Los mismos desarrollos científicos que han tirado por tierra la ilusión determinista son a su vez fuente de un gran número de conocimientos cualitativos sobre "cosas" o "procesos" de los que apenas podía saberse nada con los esquemas clásicos, mientras que éstos siguen resultando útiles en determinados ámbitos. Lo que se quiere resaltar es que en aquello que es realmente nuevo existe siempre un factor de creatividad, de emergencia, irreducible a lo anterior. En el estado de cosas precedente al nacimiento de lo nuevo debemos ver, sí, las condiciones de su surgimiento, y rastrear la influencia que en él han tenido, pero no esperemos encontrar unos factores determinantes en los que lo nuevo estuviese íntegramente contenido. Siempre habrá un resto irreductible y esencial. No debemos ni podemos renunciar a la previsión, pero sí ser conscientes de sus límites y del riesgo que con ella tomamos. Fernando Claudín gustaba decir que todo está condicionado pero nada -o, al menos, nada que pueda calificarse como nuevo- está predeterminado. La imagen de la trayectoria única determinada por las condiciones iniciales debe ser sustituida. Más rica, pero aún insuficiente, es la imagen de un mundo con múltiples posibles, de los que unos se realizan y otros no, bajo la influencia de incontrolables pequeñas perturbaciones. En realidad, la realización de una alternativa significa algo más que el paso de la posibilidad al ser, pues lo que se realiza difiere siempre de la posibilidad que antes era. Quizá la imagen más apropiada sea la de actualización de virtualidades, en el sentido que les da Deleuze: "La actualización, la diferenciación, es siempre una verdadera creación. Dicha actualización no se lleva a efecto mediante la limitación de una posibilidad preexistente. Actualizarse, para una potencialidad o una virtualidad, es siempre crear líneas divergentes que corresponden, sin semejanza, con la multiplicidad virtual. Lo virtual tiene la realidad de una tarea por cumplir, así como de un problema por resolver; es el problema el que orienta, condiciona y engendra las soluciones, si bien éstas no se parecen a las condiciones del problema" [Deleuze, 1988]. La libertad es tarea por cumplir, problema por resolver. Tarea problemática para la que no podemos prescindir de la herencia de Marx o de la Ilustración. Ni prescindir de ella, ni limitarnos a ella. "La única forma de que una conciencia social crítica conserve la libertad de pensar que las cosas podrán ser alguna vez de otro modo es que las cosas hayan podido ser de otro modo" Theodor W. Adorno Muchas páginas se han escrito sobre la relación entre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. Pero tampoco sobre éste elaboró Marx teoría alguna. Llama la atención que se considere como la más elaborada presentación del "materialismo histórico" un párrafo del Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, mil veces citado. Este proceder recuerda el de escuelas esotéricas que sobreviven gracias a la exégesis de cada frase o acto del maestro fundador. El materialismo histórico, en un sentido fuerte, consiste en la anacrónica atribución de características propias del capitalismo a sociedades precapitalistas y en la presunción de su validez en hipotéticas sociedades postcapitalistas. Ahora bien, "Para Marx, la tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas no 'va de soi'. Por el contrario, Marx explica en Das Kapital cómo es el modo de producción moderno (o capitalista) el que lleva consigo el principio del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas", "no hay nada en la obra de Marx que permita atribuir a este autor la suposición de que, para alguna otra 'sociedad' que la moderna, haya de poder ser establecida una 'estructura' que se realice enteramente en datos 'materiales"' [Martínez Marzoa, 1983]. Puestos a recurrir a Prefacios y Prólogos, el mismo Marx es bastante preciso al respecto en uno escrito para El Capital: "el objetivo último de esta obra es, en definitiva, sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna". Pertenece a la esencia de la sociedad moderna -no de las sociedades humanas en general- estar movida por una "ley" económica, y el objetivo político de Marx era, precisamente, subvertirla. Marx no hizo filosofía de la historia, sino filosofía del ser social moderno. No se propuso profetizar o diseñar el futuro, sino cambiar el presente. El mayor peligro del materialismo histórico, como el de otras concepciones generalizantes de la historia, es encontrar solamente aquello que de antemano se había decido debía estar en el objeto de estudio. Esto no significa que el trabajo de investigadores partidarios de la concepción materialista de la historia sobre sociedades no capitalistas haya sido estéril o inferior al de otras corrientes. Muy por el contrario, sin su obra las ciencias sociales del siglo XX habrían perdido mucho, quizá su núcleo más valioso. Al tomar el materialismo histórico como punto de partida, algunos propagandistas políticos se han quedado en burdos esquemas, pero los verdaderos investigadores sociales influenciados por Marx, como es el caso de Jack Goody, Maurice Godelier, Geoffrey de Ste. Croix, Robert Brenner, Perry Anderson, Immanuel Wallerstein y otros muchos que harían esta lista interminable, han sido innovadores y creativos. En muchos casos, dentro de sus ámbitos de trabajo, han llegado a conclusiones similares a las alcanzadas por las "ciencias naturales". Así, por ejemplo, Anderson descarta "toda concepción que reduzca el proceso a una simple subsunción evolucionista de un modo de producción inferior por un modo de producción más elevado..." y demuestra, por medio de. la historia comparada, que sociedades similares pueden evolucionar de forma muy distinta ("dentro del modo de producción feudal no existía ninguna fuerza inherente que lo empujara a transformarse inevitablemente en el modo de producción capitalista") y que estructuras semejantes pueden tener orígenes totalmente diferentes [Anderson, 1982]. Quizá lo más importante de todo sea comprender que, en definitiva, la acción humana y otros factores incontrolables introducen un núcleo duro de indeterminación en la historia, no reducibles a las influencias de la economía, la ideología, la política u otros factores prefijados. La historia no hace nada. La historia no tiene otro sentido que el que, día a día, recibe del hacer humano. Y ese hacer puede aún sacar mucho partido de dos aportaciones de Marx: una radical comprensión de la naturaleza esencial de la sociedad moderna y una nueva visión del papel de la clase trabajadora en la transformación política y social de esa misma sociedad. II. EL CAPITAL"Sólo un Tiempo vacío puede propiamente idearse y computarse: lo demás, está demasiado lleno y bullente de recuerdos""Agustín Gª Calvo El capital impone su ley. ¿Qué nos dice El Capital sobre ella? Eso que nos es dicho, ¿tiene algo que ver con la sociedad de finales del siglo XX? El Capital contiene hoy, en lo esencial, más verdad que cuando fue escrito. Eso no se debe a que tenga un gran poder predictivo o sea útil para gestionar la economía, sino a que el capitalismo es ahora más capitalista. El objeto se ha adecuado a su concepto. La tarea que emprende Karl Marx en su obra cumbre no es la descripción de la sociedad existente ni la elaboración de un modelo genérico de sociedad capitalista. Si así fuese, los resultados no soportarían más de 100 años de historia, trascurridos por rieles insospechados para Marx y para todos sus contemporáneos. Pero su objetivo era otro: captar la naturaleza profunda de la sociedad moderna. El planteamiento de Marx es tan radical, su presentación tan abrupta y sin concesiones, que lo esencial se encuentra en el primer párrafo: La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un 'enorme cúmulo de mercancías', y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. No es una banalidad. Mercancias y mercados existieron antes de la sociedad capitalista y existirán posiblemente mucho tiempo después (si hay un "después" para la humanidad). Pero sólo la sociedad moderna -capitalista- está regida por la mercancia -no por el "mércado"- y tiene a ésta como centro, convirtiendo también en mercancia el trabajo humano, o, para ser más exacto, la capacidad de trabajar. Nada merece producirse si no es para ser vendido; la utilidad del producto solamente cuenta como requisito para poder encontrar comprador. Marx da también cuenta de la tendencia, inherente al capitalismo, a la "mercantilización" de todo aquello que, propiamente hablando, no es mercancia por no contener trabajo humano objetivado (valor, en la terminología de Marx) o no ser reproducible: "Todo, mercancía o no mercancía, se convierte en dinero. Todo se vuelve venal y adquirible"; "Cosas que en sí y para sí no son mercancias, como por ejemplo la conciencia, el honor, etc., pueden ser puestas en venta por sus poseedores, adoptando así, merced a su precio, la forma mercantil. Es posible, pues, que una cosa tenga formalmente precio sin tener valor". En la parte (re)construida por Engels a partir de los borradores de Marx, se habla de los dos rasgos característicos del modo capitalista de producción: "produce sus productos como mercancías" y "la producción del plusvalor como objetivo directo y motivo determinante de la producción". Ambos pilares básicos constituyen un mismo movimiento, lógica e históricamente. Por un lado, la producción de plusvalor es posible porque previamente se ha convertido en mercancia la fuerza de trabajo humana, liberándola de anteriores dependencias personales y "liberándola" de cualquier otro medio de vida. Por otro, la producción de plusvalor es el único y exclusivo motor de la producción de mercancías, pues en ella no se busca otra cosa que la ganancia (de ahí la encarnizada resistencia de los capitalistas a disminuir la jornada de trabajo, a pesar del impresionante incremento de la productividad) y la acumulación de capital. Volvamos la mirada al presente. La mercancía irrumpe en todos los terrenos, conquista nuevos espacios sobre todo el planeta. La producción no mercantil, subestimada, se reduce y queda encerrada en ámbitos cada vez más anecdóticos, marginales al núcleo central del sistema, aunque en algunos casos siga teniendo una función esencial en la reproducción de la vida social. ¿Y qué decir sobre la mercantilización de lo que, propiamente hablando, no es mercancía? La generalización del agua embotellada o de los peajes es sólo un anuncio de lo que puede llegar, por no hablar de la compra y venta de sangre u órganos humanos, o del alquiler de úteros maternos. La vieja propuesta "anarcocapitalista" para privatizar el aire que respiramos, de forma que aquellas empresas que deseen contaminar puedan hacerlo si pagan por ello, no es ningún delirio, sino que está inscrita en la lógica del sistema y no muy alejada de los acuerdos entre países avanzados y países subdesarrollados para que estos almacenen los residuos peligrosos de los primeros. La mercantilización de fuerza de trabajo humana, el número y la proporción de personas dependientes de un salario -con empleo o aspirando a él- en el seno de la población mundial ha crecido de forma acelerada. De forma paralela a ese crecimiento absoluto y relativo de la clase obrera se ha dado también, tal y como esperaba Marx, un aumento de las masas de parias empujados fuera del sistema y obligados a vivir en los entremundos de la sociedad industrial, como los centenares de miles de personas que, expulsadas del campo, se hacinan en torno a las grandes urbes de Latinoamérica y malviven en la miseria gracias a la economía informal: "(...) sobrepoblación con respecto a la momentánea necesidad de valorización del capital, aunque dicha sobrepoblación forme su correntada con generaciones humanas atrofiadas, de corta vida, que se desplazan rápidamente unas a otras y a las que, por así decirlo, se arranca antes de que maduren". Es preciso comprender que el desempleo y la marginalización de millones de personas no es fenómeno contradictorio con la ley del capital, sino consecuencia directa de ella, de la misma forma que la destrucción en masa de alimentos en el mundo Occidental, subsidiada por los gobiernos de turno, no expresa una tendencia a escapar a la mercantilización de todo lo existente, sino, precisamente, la dominación total y absoluta de la mercancía y de la acumulación de capital sobre las necesidades humanas. Según El Capital, la naturaleza del capitalismo reside en la búsqueda del máximo beneficio a través de la mercantilización y en la trasformación creciente de la población mundial en una masa de individuos cuya vida depende del trabajo para otros, y su resorte íntimo es la búsqueda incesante de valorización del capital, la acumulación por la acumulación. Miremos a nuestro mundo frente a frente. ¿Está anticuado El Capital, precisamente hoy, cuando la reacción trata de desencadenar una ofensiva frontal contra los espacios sociales arrebatados por el movimiento obrero organizado a la lógica propia del capital? No lo creo. Puede, claro está, someterse El Capital a otro tipo de pruebas. Con frecuencia, la teoría marxista se ha querido corroborar o refutar bien por su poder para hacer previsiones, bien por su capacidad para "manipular" o gestionar una economía. Con el primer criterio, ha salido más o menos bien parada, según las "previsiones" que se hayan puesto a prueba. Con el segundo, quedaría totalmente escaldada. Pero todo esto es un inmenso equívoco. No puede juzgarse así la obra crítica de Karl Marxl. Marx descubrió tendencias aún incipientes en su tiempo y que hoy son vox populi (especulación, función del capital financiero y del crédito, desarrollo de la productividad e incremento de la composición orgánica del capital, procesos de separación entre la persona del capitalista y las funciones de dirección, concentración del capital, tendencia a la disminución de la tasa de ganancia y aumento de la ganancia absoluta, jerarquización y parcialización interna en el seno de la clase obrera, papel de la caída de la tasa de ganancia en las crisis, destrucción de la tierra, papel de la ciencia como potencia de expansión del capital, constitución del sistema de la economía-mundo, etcétera). Pero esos "aciertos" no pueden considerarse previsiones en el sentido habitual del término. De hecho, no hay ninguna posibilidad de prever un proceso histórico de más de un siglo. Marx ignoraba cómo se abrirían paso esas tendencias y esperaba que el capitalismo desapareciese mucho antes de que llegasen al punto en el que hoy están, error quizá debido a no tomar en cuenta suficientemente una de sus propias aportaciones más importantes: la concepción del capitalismo como sistema-mundo. Ciertamente, todas esas tendencias existían ya en el siglo XIX, pero lo que permitió a Marx discriminar entre ellas y otros fenómenos locales y/o coyunturales fue una cierta comprensión de la naturaleza de la sociedad moderna, a la que me he referido en el apartado anterior. Es esa comprensión lo que está en juego en todas las partes verdaderamente importantes de El Capital, que no pueden ser elucidadas por medio de las previsiones cumplidas o fallidas que se atribuyen a Marx. El otro tamiz comúnmente utilizado para enjuiciar El Capital ha sido su capacidad para gestionar una economía. Tras el derrumbe de gran parte del mundo totalitario-estalinista, varios medios de comunicación hablaron del "derrumbe de la economía marxista". Un disparate legitimado por las pretensiones de numerosos marxólogos durante las anteriores décadas. Hay que reconocer que El Capital no tiene la utilidad que se pide a una obra económica, y nunca pretendió Marx tal cosa. No sirve para gestionar la economía capitalista: "Sin cualquier aplicabilidad ideológica o práctica en la sociedad capitalista, la teoría del valor-trabajo pudo sobrevivir solamente en la crítica Marxista de la economía burguesa" [Mattick, 1980]. Menos todavía sirve para gestionar "otro" tipo de economía, tema al que Marx apenas dedicó atención, pues despreciaba las "recetas de cocina para el bodegón del porvenir". Todos los intentos para convertir El Capital en algo "realmente práctico" han sido simples disparates. No se puede llevar una contabilidad nacional en términos de "valor"; es imposible realizar verdaderos cálculos con las "fórmulas" de El Capital, pues sus "operandos" se escapan a todo intento de cuantificación que no sea puramente arbitrario; no tiene sentido plantearse la conversión de valores en precios, o viceversa; no permite profetizar ni evitar las crisis, ni explicar su desarrollo concreto y específico, aunque nos indique su inevitabilidad y su profunda relación con el movimiento de la tasa de ganancia; no sirve para planificar, ni para calcular precios ni para elaborar unos presupuestos generales del Estado. Esto es, no sirve "para nada", compartiendo la inutilidad "social" de todo aquello a lo que no se puede poner precio. Por eso mismo, El Capital escapa a la ley del capital y es capaz de tener acceso a una comprensión crítica de su naturaleza. La ley del capital, que iguala las mercancías más dispares en el mercado, reduciendo toda su diferencia a cantidad-precio, es la ley del número. La cantidad impera, y lo hace más allá de la producción material. Pues bien, El Capital no permite calcular. Sus conceptos básicos no se dejan medir. En realidad, a pesar de su petulancia matemática, cuando Marx "hace cuentas" suele hacer un desastre, con cálculos equivocados o en los que datos iniciales distintos habrían dado resultados cualitativamente opuestos a los que Marx quiere mostrar. El Capital no es economía, ni pertenece a ninguna otra ciencia, en el sentido clásico y habitual del término. De alguna manera, el revolucionario Marx se encuentra, en tanto que pensador, en el ámbito de los Heráclito, Parmenides Leucipo/Demócrito, Lucrecio, Platon, Aristóteles, Leibnitz, Vico, Spinoza, Kant, Fitche, Schelling, Hegel o Nietzsche. Y quizá también comparta espacio con Maquiavelo, Montaigne, Leopardi, Proust, Valery... Eso no quiere decir que su obra sea ajena a la ciencia. Marx se apoya en toda la tradición anterior a él (científica, cultural, filosófica, política-social...), sin la cual no podría llegar a ningún lugar por el que merezca la pena pasar y estaría bajo el dominio de la arbitrariedad o el dogmatismo, como ha sucedido a todos los que durante varias décadas decidieron que el marxismo les permitía hablar de todo sin conocer nada y constituirse en tribunal del esfuerzo científico realizado por otros. En particular, él mismo realiza investigaciones científicas clásicas. Pero el proyecto medular de su obra, buscar la naturaleza profunda de la sociedad moderna, no es clasificable como científico, precisamente por lo excesivo y singular del intento. El socialismo de Marx es antiutópico, pero no científico... entre otras cosas, porque no podría serlo. Una relación correcta con el pensamiento de Marx implica, a mi entender, reconocer, por un lado, la hondura de la aspiración con la que estaba integralmente comprometido, y de la que ha surgido una profunda comprensión de la sociedad moderna. También significa renunciar a "utilizar" ese pensamiento, que no resuelve ni disuelve la multitud de problemas planteados a la inteligencia y a la actividad humana por la singularidad, siempre desbordante, de la forma y del desarrollo de la sociedad. El reto es, más bien, incorporar verdaderamente a Marx dentro de nuestra tradición, lo que es incompatible con su petrificación en marxismo. En esta perspectiva, la cuestión de validez de El Capital se propone en los mismos principios, no en sus consecuencias ni aplicaciones. Y se trata de una verdad -parcial, como todas- que se muestra, pero no se demuestra; que se razona, pero no se racionaliza o formaliza. Ésta es, al fin y al cabo, la aventura del saber humano. Incluso allí donde toda perturbación queda rígidamente excluida, en los sistemas formales de la lógica matemática, Gödel puso fin al sueño del rigor absoluto demostrando que un sistema formal mínimamente amplio (en un sentido técnico que aquí no hace al caso) no puede probar por sus propios métodos todas las "verdades" de tal sistema, ni tampoco su propia consistencia (no contradicción), lo que implica que tal sistema sólo puede ser "probado" como no contradictorio si se le integra en un sistema superior, en el cual aparece nuevamente la brecha irrellenable de la posible inconsistencia [Gödel, 1981]. Sin embargo, como gente razonable que no confunde el rigor del pensamiento con el rigor mortis, los matemáticos han seguido trabajando en ese mundo lleno de "amenazas" y dando un esencial papel a su intución. ¿Cómo pedir entonces a la razón que renuncie a saltar más allá de la mera computabilidad en el muchísimo más complejo y rico ámbito de lo social? Hablé antes del proyecto de Marx como desmesurado. Se trata de ese salto imposible emprendido por todos los gigantes del pensamiento humano, a través del cual se abre paso sin embargo una sabiduría efectiva, aunque incompleta e incompletable. En palabras de Edgar Morin, "la aspiración a la totalidad es una aspiración a la verdad y el reconocimiento de la imposibilidad de la totalidad es una verdad muy importante" [Morin, 1990]. Sólo en tal loco intento se llega a comprender. Esa es la utilidad de El Capital. Una utilidad más profunda y radical que la que habitualmente se le había asignado por el marxismo oficial, pero a la vez muy vulnerable por tener que ser renovada y cuestionada de forma permanente y con gran esfuerzo a través de nuevas aproximaciones científicas, prácticas y filosóficas a lo real. Aproximaciones que sólo podrán enriquecer El Capital en la medida en que no sean meras derivaciones ni extensiones de él, sino creación innovadora regada por una tradición de la que Marx forme parte. Comprender El Capital nos lleva a comprender que el pensamiento de Marx no nos dispensa de nuestro propio pensamiento. Eso complica -en apariencia- las cosas, muchas seguridades se derrumban y empezamos a dar tumbos por otros caminos. Pero lo que importa es que "estando de camino por tales caminos, estamos más cerca del lugar que cuando se nos mete en la cabeza que hemos llegado ya al lugar para aposentarnos allí" [Heidegger, 1991]. III. LA POLITICA
|