En los últimos años hemos visto con interés el ascenso de una cultura crítica respecto a la manera en que tradicionalmente se enfrentan las relaciones entre los pueblos y en particular aquella que se ha dado en llamar la relación Norte-Sur. El surgimiento de esa actitud reflexiva respecto a cuestiones como la cooperación para el desarrollo o la asistencia humanitaria, ha ido desvelando algunos aspectos respecto de los cuales es indispensable y urgente extender el debate. Lo que en el contexto de las relaciones internacionales se presenta bajo ese paraguas, tiene una realidad en el campo de los procesos por los cuales las sociedades contemporáneas definen sus rumbos, explicita o implícitamente y nos pone ante la responsabilidad, no pocas veces incomoda, de establecer posiciones propias.
En el comentario siguiente me propongo presentar algunos de los elementos que ese debate sugiere. Parto del principio básico, nada universal por cierto, que consiste en asumir que el objetivo último de toda intervención, entendida esta como dispositivo que regula dos o más realidades sociopolíticas diferenciadas, consiste en que esa deje de ser necesaria. Me explico, mientras que durante años prevaleció una cultura que entendía el combate contra la pobreza como un contrato tácito de (inter-)dependencia de por vida, cada vez mas, en los medios de cooperación al desarrollo y de intervención humanitaria, se desarrolla la idea de que las poblaciones necesitadas tienen que dejar de serlo, que es éste el sentido ultimo de la intervención y que eso implica, desde un principio, una relación distinta basada en el valor de la autonomía.

Algunos antecedentes

En ciertos medios militantes se daba desde hace varias décadas este tipo de actitud crítica (1). El desacuerdo respecto a la sustitución masiva de la política, de la gran política diríamos, por lo humanitario, así como el escepticismo respecto a los éxitos del desarrollo (2), más allá de la simple proliferación de organismos y puestos para un ejército de funcionarios, había ya dejado una modesta huella. La crítica al fenómeno burocrático, desde posiciones de izquierda radical, antes y después de la caída del muro de Berlín, no obstante su gran merito, había apenas descubierto la punta del iceberg.
La reciente discusión, particularmente en Francia, respecto a la responsabilidad en la experiencia colonial y la manera de presentarla en la escuela, es uno mas de los puntos que vienen a sumarse a ese debate soterrado. Inspirado mediaticamente por el limitado éxito de los modelos de integración, en los países desarrollados, de poblaciones provenientes de la inmigración, ese debate hoy alcanza, de modo particularmente agudo, los medios de izquierda. Dicho debate viene delimitado, en gran medida, en torno a lo que esta siendo definido como el fenómeno del comunitarismo. Como antecedente, algunas reflexiones de largo aliento se habían hecho en torno a la cuestión de la culpa en la cultura de los pueblos que de una o de otra manera participaron en la experiencia colonial. Tengo presente en esta dirección, el trabajo de Pascal Brukner [Pascal Brukner (1983) Le Sanglot de l’homme blanc, Tiers-Monde, culpabilité haine de soi. Editions du Seuil, Paris].
Por otro lado dentro de esa misma ola de tomas de posición, en donde efectivamente participan de manera todavía marginal algunos sectores importantes del movimiento altermundialista, es alentador ver que el trágico error histórico que achaca a la cultura occidental la exclusividad de los horrores en contra de otros pueblos, o de sectores pertenecientes a su propio universo, como en el caso del antisemitismo en Europa y del holocausto, se ha ido disipando, en la medida en que ha ido emergiendo una visión mas compleja de las sociedades históricas.  Es en este sentido, sumamente curioso ver de nuevo a los voceros progresistas de las comunidades religiosas, hablo en particular de aquellos que se reclaman del culto de una de las religiones monoteístas o del hinduismo, pronunciarse aguerridamente, en tanto que defensores de los derechos humanos, cuando durante siglos, las instituciones a las que pertenecen, no solo se pronunciaron en contra de esos derechos sino que los combatieron sistemáticamente (3). Este hecho a penas nos recuerda la defensa de Fray Bartolomé de las Casas quien, en nombre de la justicia para con los indios, se pronunciaba  a favor de que esos fueran substituidos, en las labores más ingratas ligadas a su condición, por esclavos traídos del continente africano.
Pero vayamos más al fondo del debate. Como señala Richard Greeman en el numero 1 de Trasversales (2006), el tema del comunitarismo corre el riesgo de desgarrar los movimientos sociales contemporáneos, si no es que ya lo esta haciendo. En efecto el irrenunciable combate en contra del privilegio absoluto de la economía en la sociedad contemporánea, combate que debe apuntar igualmente hacia el delirio del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, como motor del progreso y a sus efectos devastadores para las sociedades humanas, las ciudades y el medio ambiente, ha llevado a amplios sectores a identificar, de modo simplista en extremo, todo aquello que se opone a “Occidente”, como positivo. Hago referencia a los pronunciamientos en los que algunos sectores de izquierda expresan sus simpatías por el islamismo radical, particularmente en lo que a la inaceptable condición de la mujer en esa tradición, se refiere. Ver al respecto los trabajos de Caroline Fourest: La tentation obscurantiste. Editorial Grasset. 2005, Paris; Frere Tariq. Discours, strategie et methode de Tariq Ramadan. Editorial Grasset. 2005, Paris. También Ayaan Iris Ali: «Je suis une dissidente de l’islam». Le monde. 16 de febrero de 2006, p. 17, por solo citar dos posturas alejadas entre ellas pero coincidentes sobre este punto.

La apertura como sentido y su vigencia histórica

Hay en Castoriadis una reflexión sistemática respecto al nacimiento del proyecto de autonomía, de modo simultáneo a la aparición de la interrogación radical y de la política, en el sentido de lugar de transformación de las instituciones, sus textos al respecto son numerosos [Uno de los mas pertinentes seria: “La polis grecque et la création de la démocratie”. En Domaines de l’homme: Les carrefours du labyrinthe II. Paris. Editions du Seuil. 1986]. En su forma mas elemental habría un punto que quiero destacar y que consiste en que, en mi lectura, para Castoriadis la diferencia entre la sociedad de repetición y la sociedad autónoma, en proyecto, consiste precisamente en que la comunidad, fundada principalmente en la identidad de sus miembros, en la medida en que oculta toda alteridad al inspirarse de la ontología unitaria, no tiene realidad empírica. Esa comunidad, virtual si se quiere, por tanto, es radicalmente distinta a la polis, como la entiende Castoriadis, es decir en tanto que espacio público, en donde la auto-institución explicita es un proceso permanente [op. cit. p. 357] y donde aquello que nos es común es siempre, explicita o implícitamente, atravesado por la alteridad de la sociedad instituyente, es decir por el imaginario social en sentido radical.
En este contexto el individuo, dejémoslo claro, es social o no es nada y por ende, el conflicto (4) relevante para lo que aquí interesa, es aquel entre la institución social (-histórica) y la psique, en tanto que imaginario radical. El individuo como tal es ya una forma social, una significación imaginaria social.  Es necesario aquí dejar sentado, sin analizarlo en sus complejas y vastas consecuencias, el hecho de que las sociedades históricas que han creado, producido, la forma individuo social, son escasas. Aquella referencia al germen que representa el caso paradigmático de Atenas, cuando ese responde a aquello que la institución debe realizar diciendo: la creación de seres humanos viviendo con la belleza, viviendo con la sabiduría y amando el bien común [op. cit. p. 382], aparece como remota en un mundo en el que las identidades comunitarias, antaño “naturales” e incuestionables en las sociedades religiosas o de repetición, se promueven como el máximo valor, por los ideólogos del comunitarismo. Vale la pena en este sentido preguntarse: ¿que es finalmente una comunidad?

Castoriadis señala que toda sociedad para erigirse tiene necesidad de imprimir a su institución un carácter más o menos al margen de la alteridad, la alteridad del otro real y del otro imaginario, la alteridad  que contiene el devenir. La institución en este caso, ayudada por la exterioridad de la meta-norma y por la identificación del origen del mundo con su propio origen, aparece como al margen de dicho devenir y por tanto se traduce en procesos identificatorios casi totales, en base a los cuales se socializa a los sujetos que a ella pertenecen. Como sabemos esa institución y sus normas serán en realidad, cada vez, reinterpretadas de modo implícito. La posibilidad de que esa reinterpretación se lleve a cabo de modo explicito y que sea un dominio no solo de los líderes, los expertos en política en versión moderna, sino sobre todo, de los sujetos autónomos, ciudadanos democráticos reunidos en un colectivo anónimo, tiene una historicidad y una relevancia, que las manifestaciones reactivas a la globalización deben tomar en cuenta. El llamado sentido como apertura, en el nacimiento de la filosofía como interrogación radical y de la democracia como régimen y no solo como procedimiento, cobra aquí su máxima pertinencia.

El comunitarismo: nuevo dispositivo de la heteronomia

La disyuntiva entre el encerramiento en la propia identidad comunitaria y el proceso de ascenso de la insignificancia y de la privatización del individuo, ligados a la globalización, es una disyuntiva desesperada, cuando no miope. La comunidad, evocada ad nauseam es, en todos los casos, una realidad en proceso que, solo en la boca de los ideólogos del comunitarismo, se presenta al margen del devenir, como promesa implícita de inmortalidad. Pero hay más, por desgracia. Esa visión del comunitarismo, cuya crítica emprendo y que no supone ignorar la alteridad entre instituciones que pertenecen a universos culturales distintos, sino todo lo contrario, ha funcionado en las últimas décadas y no solo en boca de los sectores de iglesia, como un dispositivo perverso de sumisión. Me explico.
Hablábamos más arriba del engaño y del autoengaño, diríamos, de un discurso “justiciero”, por parte de Las Casas.  En efecto es relativamente nueva la reivindicación de los derechos humanos (5) de las poblaciones necesitadas, por parte de los representantes de las grandes religiones a lo largo y ancho del planeta. Esta reivindicación se verifica directamente, o a través de las organizaciones “de la sociedad civil”, pertenecientes a cada comunidad. El “compromiso” de estos sectores con la cooperación al desarrollo, ha arrojado un panorama en el que, no solo el desarrollo sostenible y la sociedad de los derechos humanos siguen siendo una promesa, sino que las poblaciones meta  de dichas acciones emergen cada vez mas, en su condición de poblaciones cautivas. Nos encontramos en este campo frente a una especie de síndrome de Estocolmo, que ha ido cobrando realidad en la relación cotidiana de grandes capas de población en los países del Sur, frente a los equipos de intervención y/o los lideres comunitarios, respecto a su percepción de las sociedades dichas del Norte y viceversa, de los equipos provenientes de los países del Norte y de los lideres comunitarios respecto a las poblaciones del Sur.
Formulas muy socorridas como aquella del fortalecimiento local o el poder local, como vía para el desarrollo, en boca de sectores acostumbrados a perseguir cualquier asomo de autonomía, se han convertido en verdaderos caballitos de batalla de los ideólogos del comunitarismo. Esa trágica formula de los jesuitas (6) que, cuando hablaban de sus protegidos, se referían a “mis pobres”, ha sido hoy sustituida por aquella mas políticamente correcta de “mis comunidades”. Y es que el desarrollo de los procesos identificatorios, que subyacen a esa relación -que por supuesto tienen lugar tanto a nivel de lo consciente como en el inconsciente-, perpetúa en el tiempo, gracias al ocultamiento de la auto-constitución, esa ilusión de sustraerse a la fuerza del instituyente, gracias a una serie de complejos procesos transferenciales y contratransferenciales, jamás explicitados.
Efectivamente esa alineación no solo es voluntaria, ni tampoco unilateral, las poblaciones cautivas, en tanto tales, necesitan de los ideólogos del comunitarismo y estos necesitan, como fuente de sentido, cuando no como elemento para el mercadeo de la compasión y de los fondos, a las poblaciones cautivas. Esa relación se va a tejer, en gran medida, gracias a la identificación en exclusiva de dichas poblaciones con poblaciones victimadas y a la interiorización por parte de esas de la auto-representación correspondiente.  La victimización, y su interiorización, de y por parte de los marginados, de los indígenas, de los refugiados, de los desplazados internos, de las mujeres sobrevivientes de la violencia de genero, de los sobrevivientes del trafico de personas o de las minorías sexuales, por dar solo algunos ejemplos, tiene ese carácter perverso, que hace que en el imaginario de esos grupos, y en el de quienes formamos parte y/o trabajamos con ellos, se instale con alarmante frecuencia, el supuesto según el cual, para contar, hay que ser victima. A este orden de cosas pertenece igualmente la desafortunada noción de migración forzada
Esta subasta del victimismo, como la llama Pascal Brukner en su libro La tentation de l’innocence [Editorial Grasset. Paris, 1995], es el resultado inevitable de la ideología comunitarista. Las “comunidades” son victimas por definición, visto que lo que les da ese carácter, es su condición de subgrupo homogeneo y suspendido en el tiempo, gracias al dispositivo identitario. En esos términos, la apelación de comunidad, no puede ser más que un sinónimo de segregación. El catastrófico desenlace de esta lógica, de continuarse, nos llevaría a vernos obligados por la corrección política, a defender derechos a la cultura propia, en el caso de esos hijos del exilio en EUA conocidos como las maras centroamericanas. Aquí de nuevo la “ética”, tan socorrida en los medios humanitarios, vendría a colmar esa ausencia de proyecto político, que caracteriza en lo genérico la época actual. El ejemplo que señala Brukner respecto a esa subasta del victimismo, como instrumento del comunitarismo identitario, es de lo más elocuente. En la sociedad estadounidense, la intersección de los atributos, haría que estén emergiendo categorías sociales, poblaciones objeto del trabajo comunitario, como el desempleado, a la vez inmigrante, a la vez homosexual, a la vez cabeza de familia monoparental a la vez miembro de una comunidad religiosa x.
No es casual que esa explosión extrema del comunitarismo y la victimización proactiva que le corresponde, por no entrar en el espinoso tema de sus lobbys comunitarios y del efecto desestructurante del cuerpo político, se presente en la sociedad estadounidense en la que conviven, en el plano del estado de Ley al menos, valores como la libertad de expresión, con practicas propias de una teocracia. Me refiero a la impartición de la teoría creacionista en algunas escuelas, el fenómeno de los new-born Christians y la proliferación de los lugares de culto que compiten con los estadios de foot-ball. Tampoco es, por desgracia, una realidad exclusiva de esa sociedad. En muchas regiones del continente al lado de procesos que se perfilan claramente en la dirección de un fortalecimiento de la democracia representativa, en donde felizmente se ha logrado que participen las mujeres y los lideres indígenas como Evo Morales hoy y Benito Juárez en el pasado, se desarrolla una especie de guerra fría local, muy sui generis, entre la política de gendarme planetario  de los EE.UU. y el neo-castrismo expansivo. Realidad a la que se han venido a sumar, en los últimos años, los efectos del fenómeno comunitarista, en ascenso.

El rostro apacible del Gran hermano

Los efectos de una lógica simplista, lógica que profesa que la tradición - cualquiera que sea -, es buena siempre y cuando sea la nuestra, ha erigido el relativismo instrumental en discurso oficial de la izquierda tradicional y en bagaje teórico del populismo católico, en el caso de vastas regiones de América Latina, en donde como es sabido la iglesia católica se impuso y perdura desde hace mas de 500 años. Populismo hoy ayudado por la utilización de Marx (7) y de los derechos humanos y que ha hecho que la aberración del silogismo del sujeto, “…yo estoy (soy) bien, tu no eres yo, por tanto tu no estas (eres) (el) bien, tus dioses no son verdaderos…”, se verifique cotidianamente en la tradicional cultura política de izquierda del continente.

Este ambiente enrarecido tiene en parte su origen y se ha visto favorecido de modo fundamental por el trabajo capilar de las iglesias. Irónicamente los métodos, victimización y  apología de la identidad comunitaria, - por ejemplo en el caso de un fundamentalismo maya que exalta, inexplicablemente, rasgos “identitarios” que provienen de la época colonial, como el uso de los trajes coloridos -,  son exactamente los mismos, en el caso del frenesí gregario que prevalece en la sociedad estadounidense, que aquellos utilizados por los ideólogos del comunitarismo en la región. No es difícil ver en este proceso los viejos rasgos de esa relación, anunciada por Freud en 1920 [“Mas allá del principio del placer”. Obras completas. Amorrortu Editores. 1976 Argentina], en la que la compulsión de repetición, “repetir para no recordar”, se verifica gracias a la eterna transferencia negativa que, desde el inicio de los tiempos, sublima el horror ante lo perecedero y promete la homogeneidad de un espacio sustraído de la alteridad.

Al final del túnel

Regreso al principio de este comentario, el fenómeno del comunitarismo en las filas de sectores contestatarios, es muestra de que las grandes certezas de la cultura de izquierda tradicional, han venido desmoronándose, una tras otra. Esta situación nos enfrenta a la urgencia de inventar, de crear nuevas y radicales propuestas, no solo para resistir al aumento de la insignificancia y del pensamiento único, sino sobre todo para avanzar en el sentido del proyecto de autonomía. Hay un momento decisivo en este trayecto, que es el momento de enfrentar lo perecedero, de enfrentar, más allá de todo voluntarismo naif, el trabajo de la muerte en las instituciones, como diría Eugene Enriquez [Le travail de la mort dans les institutions]. Ese momento de lo sin fondo, el mismo que se ha sabido sobrellevar de modo creativo, en el sentido de la pulsión de vida, en la tradición mas radical del movimiento hacia la autonomía, se ve hoy fuertemente amenazado por el espejismo del comunitarismo.
A diferencia de la sociedad heterónoma, en la sociedad autónoma en proyecto -proyecto cuya historicidad, no solo en tanto que significación imaginaria social, opuesta a aquella del dominio racional y el determinismo en la tradición filosófica heredada, ha sido delineado por Castoriadis, entre otros-, el individuo viene socializado en base al sentido como apertura. Lo anterior significa que este, en tanto que producto netamente social, repito, y habitado por el imaginario radical, por la alteridad propia, no solo tiene la posibilidad de interrogarse radicalmente sobre las propias instituciones y en esa medida de hacerlo respecto a las instituciones de los otros, sino que es esa interrogación la que constituye, para él, el sentido.
En este contexto quisiera terminar reiterando la resistencia a suscribir cualquier tipo de deriva comunitarista, basada en la promoción sistemática de la clausura como sentido. Más que nunca el derecho a la(s) pertenencia(s) puede y debe ser limitado, autolimitado, por la  interrogación: “¿es esta norma la que me conviene?”, “¿es esta norma justa?”. La pertinencia de esta interrogación en el campo de la relación entre los pueblos y de estos con respecto a sus instituciones y a las instituciones de los otros, es hoy por hoy, de primer orden. Lo es igualmente su introducción, en tanto que dispositivo de análisis, en los campos de la solidaridad y la cooperación con los llamados países del Sur. Operar sobre ese dispositivo es un gesto de coherencia, cuya excepcionalidad histórica remite, desde sus orígenes, al proyecto de autonomía y a su promesa de asumir plenamente la curiosidad por los otros, como otros.

NOTAS

(1) Me refiero aquí a sectores distintos a aquellos que en la búsqueda de “nuevos sujetos revolucionarios” sustituyeron “el proletariado aburguesado” por los campesinos del tercer mundo, como en el caso del fanonismo, el guevarismo etc. Ver a este respecto Cornelius Castoriadis: «Tiers Monde, tiers-mondisme, démocratie» (Intervención ante el coloquio   «Le tiers monde en question» organizado por Liberté sans Frontières, el 24 de enero de 1985). En Domaines de l’homme: Les carrefours du labyrinthe II. Paris. Ediciones Seuil. 1986 (pp. 130, por ejemplo).

(2) La BBC refiere en fechas recientes que “(…) en otro estudio reciente, el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD, indica que, de mantenerse los índices macroeconómicos que presentó América Latina en los noventa, sólo siete de 18 países podrían alcanzar las llamadas Metas del Milenio"

(3) Es cierto que dentro de cada culto hay distintas versiones que conviven mas o menos pacíficamente, también lo es que  algunas religiones han convivido durante mas largo tiempo con la interrogación radical que otras. En este contexto el ecumenismo, por ejemplo, es claramente una postura singular, no obstante, para bien o para mal, desde la postura   que aquí prevalece, ese viene considerado, en la medida en que se verifica, como una posición en los limites de la creencia religiosa y mas bien de salida de esta.

(4) De esta temática me he ocupado en otra parte, ver: Les frontières de la haine. A propos de l’altérité selon Cornelius Castoriadis. L’autre. Cliniques, cultures et sociétés, 2004. Ediciones L’autre. Grenoble, Francia.Ver versión electrónica en castellano .

(5) Curioso ese movimiento al interior de la iglesia católica, la llamada “teología feminista”, que propone sustituir a Dios padre por una Diosa madre.

(6) No puedo dejar de pensar aquí en las palabras de Trotsky: "Permaneciendo en el terreno de las comparaciones puramente formales o psicológicas, podemos decir que los bolcheviques son a los demócratas y a los social demócratas de diversos matices lo que los jesuitas eran a la apacible jerarquía eclesiástica". Leon Trotsky: Leur morale et la notre. (Trad. del ruso de Victor Serge) Ed. J.J. Pauvert. Paris, 1966. (traducción  propia de la frase al castellano, RM)

(7) No puedo dejar de citar aquí el comentario de Adolfo Sánchez Vázquez, notorio marxista mexicano recientemente condecorado por la UNESCO con el premio José Marti del Gobierno Cubano, en el que, refiriéndose a las “identidades originales” de los pueblos indígenas, diferencia a estos de los “políticos e intelectuales” de la ciudad de México, haciendo alusión, según una expresión prestada de su “amigo el poeta Bolaños”, a “los blanquitos”. Ver: La gran discusión. En La Jornada. 19 de agosto de 2005, México DF

(8) En numerosas regiones indígenas, terreno natural por décadas de la teología de la liberación, el espacio radiofónico esta masivamente ocupado por emisoras de una u otra fe, de los católicos tradicionalistas a los musulmanes de reciente aparición, pasando por los ortodoxos y los cristianos en sus distintas variantes.