La entrevista se llevó a cabo el 28 de junio en Bolonia, donde se encontraba Judith Butler como promotora de la conferencia internacional "The critical tasks of the University" y para participar en la Escuela de Verano "Sovereignty and Social Movements" organizada por la Academy of Global Humanities and Critical Theory, patrocinada por las Universidades de Duke, Virginia y Bolonia.

Paola Rudan es investigadora en el Dipartimento di Storia Culture Civiltà de la Universidad de Bolonia. Judith Butler (Cleveland, 1956) es profesora en la Universidad de California, Berkeley, y destacada filósofa feminista.

Traducción en castellano de Trasversales a partir de la versión en italiano publicada en ∫Connessioni Precarie). La nota nt1 es nota de traducción, no forma parte del texto original y su responsabilidad incumbe sólo a Trasversales. Para los libros a los que se hace referencia hemos optado por citar ediciones en castellano.

La semana pasada promoviste en Bolonia una conferencia internacional sobre el papel crítico de las universidades. Éstas, en este momento, se oponen activamente a las políticas de deportación aplicadas por Trump, al declararse santuarios para los migrantes sin papeles. ¿Piensas que este tipo de iniciativa se enmarca en el papel crítico de las universidades? ¿Cómo se verán afectadas por la reorganización del Estado planeada por Trump y Bannon y por la actuación cada vez más arbitraria de la policía?

Es muy importante que las universidades se declaren "santuarios". Al hacerlo, declarando que las universidades no aplicarán las políticas de deportación, envían un fuerte mensaje al gobierno federal. El programa de Trump no está aún vigente, pero los funcionarios de inmigración y los encargados de ejecutar las deportaciones pueden actuar autónomamente de manera más agresiva, ya que no existe una política federal clara. El Presidente dice una cosa, los tribunales van en otra dirección, así que los funcionarios deciden discrecionalmente si se presentan en las escuelas o en los hogares buscando personas sin papeles.

Las universidades, sin embargo, tienen la capacidad de decidir si entregan a esos funcionarios los nombres de las personas sin papeles o si se resisten a sus exigencias. Tienen el poder de bloquear la ejecución de los planes de deportación y esto significa que podemos llegar a ser parte de una red más amplia de resistencia a la aplicación de las políticas federales.

A la luz de este tipo de resistencia, algunas personas ven en la elección de Trump una oportunidad para los movimientos sociales. ¿Compartes ese punto de vista?

Hay dos maneras de entenderlo. Algunos creen en una concepción dialéctica de la historia para la que el crecimiento de un movimiento de resistencia requiere que haya un líder fascista, así que deberíamos alegrarnos si se da esa circunstancia. Pero yo nunca me alegraré de que haya un líder fascista o neofascista o autoritario..., aún estamos investigando cómo describir al poder de Trump. Así que espero que los movimientos sociales no necesiten pasar por esto para reactivarse.

Pero hay una segunda visión, que me resulta más aceptable, según la cual el triunfo de la derecha en EEUU ha hecho imperativo que la izquierda se una en torno a una plataforma y una dirección muy sólidas. No está claro si esto podría suceder a través del Partido Demócrata o si pasará por un movimiento de izquierda -no necesariamente por una política partidista- que sepa lo que está haciendo y que, sobre esa base, pueda decidir si apoya a un partido o si propone sus propias reivindicaciones a un partido.

Pero no está claro que haya que comenzar a partir de un partido político. A veces es positivo que los movimientos sociales se conviertan en partido político, no es algo a lo que haya que oponerse siempre, pero no debemos acomodarnos a una distinción o situación hoy existente, en la que sólo contarían los demócratas y los republicanos y todo lo demás sería una minoría radical impotente. Ahora es el momento de que los movimientos sociales se coaliguen para construir un movimiento fuerte, con ideas muy claras sobre la igualdad, la economía, la libertad, la justicia, y para esto hay que tener ideales y plataformas distintas a las de la política partidista. Sólo de esa manera un movimiento social podrá alcanzar capacidad negociadora.

De cara a la estructuración de la oposición a Trump en esos términos, ¿qué indicaciones nos puede ofrecer la campaña electoral y la apertura de Sanders hacia los movimientos sociales, aunque a menudo haya sido contradictoria e incapaz de recoger sus preocupaciones?

La campaña presidencial de Sanders ha sido muy interesante, ya que ha reunido a mucha gente y ha sido mucho más popular que lo que Clinton esperaba, ganando las primarias en estados en los que se pronosticaba la victoria de Hillary. Pero también fue frustrante, ya que no estaba claro que Sanders supiese hablar con los afroamericanos, parecía que pensaba que la opresión de clase fuese la principal y las de raza o género fuesen secundarias, una perspectiva que ya combatimos en los años 70 y 80. Por un lado se ha visto una izquierda capaz de atraer, y esto era interesante, pero tal vez no era suficiente. Quizá sea necesario distinguir entre Sanders y el "efecto Sanders" que está afectando a muchos más grupos y permitiendo que piensen que pueden tener algo de poder.

Sanders se ha definido como socialista, aunque en una versión muy tenue, pero aún no existe un partido socialista aunque algunos estén apelando a él para salir del Partido Demócrata y constituir otro partido. Veremos si esto puede ocurrir en Estados Unidos, sería algo digno de atención.

Los migrantes han sido protagonistas en los últimos años de importantes movimientos sociales y siguen implicados en la organización de la oposición al racismo institucional de Trump. En tu obra has insistido mucho en su posición, haciendo hincapié en el modo en que han ejercido performativamente un "derecho a tener derechos" (nt1). Sin embargo, podemos considerar a los migrantes no sólo como una figura de la exclusión de "nosotros, el pueblo", sino también como perspectiva que permite comprender las transformaciones contemporáneas de la ciudadanía y del trabajo en su conjunto. ¿Cómo manejas estas transformaciones en tu teoría de la precariedad?

Tal vez no tenga una teoría de la precariedad, te puedo decir lo que estoy haciendo ahora, porque escribí Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (Paidós 2006) después del 11 de septiembre de 2001 para responder a aquellas circunstancias históricas, pero en otros libros abordo otras circunstancias que tal vez puedan adaptarse a algunas personas y a otras no. Para bien o para mal, mi pensamiento está vivo y puede cambiar, no tengo una teoría única que se adapte a todas las circunstancias, puedo modificar mi teoría, diría yo.

Lo que puedo decir es que vivo en California y que allí la agricultura se basa fundamentalmente en la mano de obra migrante; si Trump fuese capaz de deportar a los migrantes mexicanos sin papeles, de construir muros y de bloquear la afluencia de nuevos mexicanos, se verían en serias dificultades los principales intereses económicos que le han apoyado. De hecho, no hay duda de que la economía de California funciona con inmigrantes sin papeles, como, si retrocedemos en la historia, los ferrocarriles fueron construidos por los inmigrantes chinos. Muchos de nosotros hemos sido migrantes, mi abuela ni siquiera hablaba inglés correctamente, llegamos, fuimos a la escuela, nos olvidamos de que éramos migrantes y pensamos que los migrantes son siempre los otros. ¿Pero quién no es migrante?

Este olvido es parte de la formación del sujeto americano y se ha vuelto muy peligroso una vez que hemos decidido que los migrantes son algo externo a lo que nosotros somos. Ellos son parte de lo que somos, nos basamos en su trabajo, somos su trabajo.

Contra esta condición, los migrantes -no sólo en Estados Unidos- han hecho huelgas, y el 8 de marzo de este año hubo una huelga transnacional de mujeres. En tu último libro, Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea (Paidós, 2017) incluyes la huelga entre los modos en los que es posible "asamblearse". La huelga no es sólo una manera de converger, sino que también establece una línea de oposición en la sociedad, una línea a lo largo de la cual se practica la interrupción de una relación social de poder. ¿Tu reflexión sobre las asambleas articula la necesidad o la posibilidad de este tipo de línea de conflicto como una condición misma de la asamblea?

A menudo, cuando los sindicatos quieren reunirse para hablar sobre las condiciones laborales, intentan dispersarlos o negarles su derecho a realizar asambleas. Al menos en la legislación de Estados Unidos, y en cierta medida en el derecho internacional, este derecho nace de las asambleas sindicales para hablar sobre condiciones laborales o para decidir si se hace una huelga. Allá donde hay huelga, hay también maneras de reunirse en asamblea. Pero en la era de Internet podemos comunicarnos en red y decidir una huelga sin reunirnos presencialmente. Entonces, la verdadera pregunta que se nos plantea es de qué manera el modo tradicional de funcionamiento de la asamblea, reuniéndose los cuerpos en un mismo espacio, se relaciona con el networking o red de contactos digital, o con una modalidad política del ponerse en red que pueda seguir siendo una base para la huelga.

No quiero decir que en la vida contemporánea las conexiones digitales sean imprescindibles para la asamblea o que ni siquiera sepamos reunirnos en asamblea si no enviamos un mensaje comunicándolo. Sin embargo, la asamblea puede dar voz a ciertas reivindicaciones que deben comunicarse a través de la web.

Por lo general, las huelgas, sobre todo las internacionales, muy interesantes, son principalmente formas de conexión en red para la resistencia. Es una forma entre otras formas posibles de asociación y alianza entre grupos, una forma vinculada a la asamblea aunque no sean exactamente lo mismo.

No hay una única esfera pública para todos, ni siquiera Internet es la misma esfera pública para todos, no todo el mundo lo tiene y no todos se comunican por esa vía, no hay una única esfera pública global ni una plaza mundial. En cierto modo, los medios de comunicación ayudan a que suceda, cuando sucede.

El año pasado hicieron una huelga de hambre aquellos a los que se les niega totalmente reunirse en asamblea, como los prisioneros palestinos y otros presos en Estados Unidos y otras partes del mundo. Muchas personas que se oponían al aislamiento carcelario iniciaron la huelga de hambre exactamente en el mismo momento. Se comunicaban a través de las redes de apoyo a los presos, han creado una red internacional sin necesidad de hacer una asamblea, se declararon en huelga simultáneamente para atraer la atención de los medios sobre el hecho de que el aislamiento es una práctica inhumana a la que todos los huelguistas se estaban oponiendo juntos.

Precisamente, lo que se necesita para situar algo en el centro de la atención política son alianzas en red de este tipo. También la huelga de mujeres es muy interesante porque no tiene un único centro y porque tuvo lugar en todo el mundo según diversas modalidades y en diferentes lugares.

De hecho, la huelga del 8 de marzo fue lanzada por las mujeres argentinas de Ni una Menos, con un llamamiento internacional que ha tenido una resonancia increíble en todo el mundo. No fue una huelga tradicional, como herramienta sindical de negociación, sino una forma de rechazar una multiforme condición de violencia y opresión.

La huelga de hambre y la de las mujeres no son huelgas tradicionales, de tipo sindical, y es importante que se hayan producido. Lo que me parece más interesante son las redes de contacto que las hicieron posibles y permitieron que esas huelgas ocurrieran, ya que estas redes pueden componer movimientos de solidaridad global. Sin embargo, si se reducen a una huelga de cierto número de horas durante un solo día, eso no es suficiente, ya que es una acción simbólica. Pero incluso una acción simbólica puede ayudarnos a distinguir cuáles son estas redes, qué personas las forman en Argentina, qué relación tienen con Turquía, con Bolonia o con Sudáfrica. Se trata de aprovechar la oportunidad de la huelga simbólica para consolidar redes internacionales que puedan después producir un sentido más fuerte de la izquierda feminista transnacional o de la oposición transnacional a las condiciones inhumanas en las cárceles.

Pero tal vez haya diferencias entre la huelga de hambre en las prisiones y la huelga de las mujeres o los migrantes. En la cárcel, la huelga se convierte en una manera de conquistar en primer lugar lo que llamamos un 'derecho de presencia' para poner sobre la mesa reivindicaciones que de otro modo serían ignoradas. Las huelgas de mujeres y de migrantes han establecido una línea de conflicto, en el caso del 8 de marzo mostrando que la violencia patriarcal es la base de la reproducción de las relaciones sociales de poder a escala global. Desde este punto de vista es interesante que la huelga se haya propuesto desde Argentina, donde la violencia contra las mujeres se está convirtiendo en un arma sistemática del gobierno neoliberal.

También una huelga de hambre en la cárcel establece una línea de oposición, ya que allí no te comunicas, no te reúnes en asamblea, no planteas reivindicaciones, sobre todo si estás en régimen de aislamiento. La voz de los presos no se escucha, necesitan que otros puedan articular su posición, que hablen por ellos, y a través de esa red han encontrado una forma de articular una reivindicación que de otra manera no estarían en condiciones de plantear y que se refiere a la violencia estructural carcelaria, lo que es también un choque frontal con esa violencia estructural. Al observar cómo funcionan las prisiones en Brasil o Argentina se hace evidente la relación entre las prisiones y la violencia de la policía o el feminicidio; podemos encontrar la violencia estructural que establece esa conexión. Angela Davis trabaja sobre las cárceles en Estados Unidos y Brasil, y afirma que la violencia de las prisiones se manifiesta a través de un racismo que golpea a los pobres y a las mujeres de manera estructural, una violencia del Estado que articula desigualdades sociales fundamentales.

Por otra parte, tenemos que considerar que los medios de comunicación tienen sus ciclos. Cuanto más nos apoyamos en los medios de comunicación para crear conexiones transnacionales, tanto más tenemos que prestar atención a la forma en que el ciclo de estos medios hace emerger una noticia que unos instantes después se desvanecerá. En un momento dado estamos en huelga, ¿quién se acordará de ello después? ¿Qué sucede luego? ¿Cómo traducir esto en prácticas o en nuevas redes, en nuevas posibilidades para los movimientos? La manera en que los medios de comunicación gestionan la información sobre una huelga puede darle vida en un momento para después desvanecerla. Para sostener nuestras conexiones políticas hay que encontrar la manera de trabajar contra esta temporalidad de los medios de comunicación.

Sin embargo, el problema reside en la capacidad de acumular el poder suficiente para forzar a los medios de comunicación a contar lo que sucede. La huelga es precisamente una manera de demostrar un poder, principalmente el poder de no ser víctimas, de rechazar una condición de opresión.

Estoy de acuerdo. Decir, como hacen los medios de comunicación a menudo, que las mujeres no se movilizan o que ahora somos post-feministas para mí no es más que un chiste. Nunca seré post-feminista. Es grandioso vivir un momento global en el que las mujeres emergen en marcha, como ocurrió en Washington y en todo el mundo el 21 de enero, pero esto tiene que seguir ocurriendo y necesitamos huelgas y manifestaciones que tengan su infraestructura, su red, sus modos de desarrollar objetivos, estrategias y formas de resistencia. Tenemos que construir esas conexiones.

La marcha del 21 de enero y la huelga del 8 de marzo han tenido a las mujeres como protagonistas pero han involucrado a otros muchos sujetos. En ambas ocasiones las mujeres han planteado cuestiones generales, por ejemplo el rechazo a las políticas neoliberales que desmantelan el estado de bienestar e imponen a las mujeres que se hagan cargo del trabajo reproductivo y de los servicios que han dejado de proporcionarse desde lo público. En este sentido, ¿piensas que las mujeres, en virtud de su situación material y simbólica, pueden tener también una posición específica en la lucha contra las relaciones de poder neoliberales a escala global?

Las mujeres deben asumir una posición política específica dado de que son las principales responsables del cuidado de niños o ancianos, y cuando los servicios del Estado y los servicios públicos son destruidos por el neoliberalismo o por el derrumbe de otras infraestructuras esto representa para ellas una carga adicional que también tiene efectos sobre el trabajo productivo.

No obstante, también quiero decir que es extremadamente importante incluir entre las mujeres a las mujeres trans; debemos tener una visión más amplia de lo que significa ser una mujer, una visión que incluya a las mujeres que no toman parte en la reproducción o en el trabajo doméstico, que no se han casado por elección o por otras razones, que tienen otras alianzas sexuales y no tienen hijos.

Actualmente, las mujeres viven formas sociales muy diversas, que incluyen y deben incluir también a las mujeres trans. Una de mis objeciones a la idea de que las mujeres están completamente identificadas con la esfera reproductiva es que es restrictiva. Si, en el intento de dar especificidad y visibilidad a las condiciones materiales de las mujeres, establecemos una comprensión simbólica específica de lo que es una mujer, todas las mujeres se ven afectadas por ella y se convierte en un límite.

Estoy totalmente de acuerdo, y me parece que lo importante radica precisamente en la posibilidad de rechazar esa manera de ser identificadas como mujeres. Se trata de rechazar la división sexual del trabajo que constriñe a las mujeres a ocupar determinados roles; ese rechazo se vuelve hoy políticamente relevante. Pero, al mismo tiempo, ¿la idea de incluir a las personas trans en la categoría mujeres no podría limitar la posibilidad de ese rechazo, precisamente porque presupone una definición identitaria de qué es ser "mujer"?

No creo. Ya está sucediendo. Hay personas que viven como mujeres sin ser reconocidas como tales. Y hay personas reconocidas como mujeres que no se piensan en absoluto como mujeres. Tenemos que aceptar que a menudo la percepción social no corresponde a la experiencia vivida por las personas. No es sólo una cuestión de identidad, ya que afecta al modo en que se les trata en casa, en la escuela, en los lugares de culto, en el trabajo, en su relación con el ejército, en el acceso a los cuartos de baño...; hay un montón de cuestiones prácticas que dependen de la designación de género, lo que también puede tener implicaciones concretas sobre lo vivible o invivible de la vida. Si se me interpela como mujer de una manera determinada, esperando que yo viva de un cierto modo, en ciertas circunstancias sociales, quizá no podría vivir en esa sociedad, debería irme. Hay implicaciones prácticas y materiales que derivan de este tipo de designación y creo que si nos limitamos a hablar de cuestiones de identidad -cómo te defines, cuál es tu nombre, si se trata de una elección individual y de autonombrarse- se pierde de vista el hecho de que a menudo es una cuestión de vida o muerte.

Lo entiendo, pero me gustaría insistir. Por un lado sostienes, y estoy de acuerdo, que es necesario rechazar la identificación de las mujeres con sus funciones reproductivas, con los roles de madre, esposa y aquellos 'naturalmente' vinculados a los cuidados. En este sentido, no se trata simplemente de una opción individual, sino de oponerse a la imposición de un rol, de una posición social, a la reproducción de una relación de poder que presupone ese rol y esa posición. Por otra parte, sostienes que otras subjetividades de género deberían ser considerada como mujeres, ya que afecta materialmente a su posibilidad de vivir. Es indiscutible que es necesario ampliar el reconocimiento de los derechos civiles y sociales, ¿pero no hay una cierta contradicción entre ambas afirmaciones, en la medida que la primera implica el rechazo de una definición que implica la imposición de un rol, mientras que la segunda la presupone?

Esto me permite aclarar lo que quiero decir. Hay muchas mujeres que quieren ser y son madres y para las que eso significa mucho, y no deberíamos rechazarlo, es grandioso que sean madres si sacan mucho placer de serlo y de vivir cómo quieren vivir, y hay mujeres que quieren casarse y casarse con hombres. Si es lo que quieren y les satisface, de acuerdo, no hay que rechazarlo. Pero dar una definición de mujer que valga para todas es un error, ya que limita las posibilidades dentro del espectro de lo que significa ser mujer. Hay otras que no quieren ser madres, pero, no obstante, se piensan totalmente como mujeres, mujeres que tienen relaciones de convivencia sin casarse y sin pretender hacerlo, y esa es otra banda de posibilidad dentro del espectro de lo que llamamos ser mujer. Y hay mujeres trans que son mujeres de muchas maneras, sienten intensamente que eso es exactamente lo que son social y psicológicamente, y quieren vivir en esa categoría pero no tienen espacio para hacerlo. No creo que todas las mujeres heterosexuales tengan que rechazar tener hijos o casarse, no diré nunca eso, pero hay mujeres lesbianas que quieren casarse, y está bien, y hay trans que quieren tener hijos y casarse, y está bien, y si no quieren casarse ni tener hijos podrían querer implicarse en el cuidado de hijos con otras personas, no hay que establecer una sola opción y hacer una regla para todas, sería una forma de violencia simbólica.

Sin duda, lo sería. Pero no hay que perder de vista una crítica de la familia como lugar donde se organizan relaciones de opresión y dominación. Desde el punto de vista de la libertad individual es necesario mantener la apertura que acabas de describir. Pero instituciones como el matrimonio y hasta la elección, ciertamente personal, de la maternidad también deben pensarse en relación con su significado social, con los roles prescritos a las mujeres; en este sentido han sido objeto de la crítica feminista. Esto es lo que quería decir antes: las mujeres, precisamente porque se supone que ocupan ciertas posiciones, en cierto modo tienen la posibilidad de criticar esas instituciones en cuanto reproductoras de las relaciones sociales de poder.

Lo entiendo, pero creo que las instituciones tienen una historia, no son las mismas en todas las culturas y todos los contextos históricos. Por ejemplo, si el feminismo quiere ser global es extremadamente importante que comprenda que no todas las mujeres se mueven en un entorno de libertad individual como en Europa, hay diferentes relaciones de vinculación familiar y de constitución de parentela que amplían la familia, y ésta no sólo tiene la forma de la familia nuclear. Si pensamos en la parentela y la familia nucleares como una forma de parentesco entre otras, habiendo relaciones de sustento diferentes a la familia nuclear, partir de un modelo occidental es una injusta imposición cultural. No me interesa la cuestión de la elección personal e individual, me interesa más qué es lo invivible, un marco diferente, porque para algunas personas no sería vivible la estructura familiar o de parentela ampliada, mientras que para otras es la única manera de sobrevivir y florecer, y otras personas viven formas de fuerte ambivalencia en la estructura familiar, como los hombres que cuidan la casa o a los niños, o tienen relaciones que no dependen de la división sexual del trabajo. Hay algunas personas que están reestructurando activamente estas relaciones y que están teniendo éxito en cierta medida; las familias lesbianas y gays no son familias tradicionales, hay familias felices con madres de un primer o segundo matrimonio y padres gays. Las relaciones de amistad pueden originar estructuras de parentela bastante elaboradas.

No creo que podamos retornar a Engels para ver a la familia como una estructura opresora que siempre permanecerá tal, el análisis estructuralista no nos permite una concepción histórica de la familia, creo que para esto necesitamos un análisis que nos permita comprender cómo funciona esta institución.

Estoy de acuerdo en que no podemos prescindir de las condiciones históricas en la que se articula la crítica de la familia. Pero también parece bastante claro que en las condiciones actuales, en Europa y no sólo en Europa, el neoliberalismo está resituando en lugar central una concepción tradicional de la familia, y prescribiendo frecuentemente a las mujeres un lugar específico, porque se trata de una estructura fundamental de reproducción de la sociedad, especialmente en un contexto en el que el fin de toda política social impone una individualización absoluta de la responsabilidad por la propia vida, como has descrito en tu reflexión. Creo que esto hace necesaria una crítica feminista de la familia, no sólo la idea de que debería ampliarse a figuras que no entran en su modelo.

Entiendo lo que dices y podríamos complicar aún más esta situación porque tenemos un feminismo neoliberal, tenemos a Hillary Clinton, se ha hecho a sí misma, es una autoemprendedora, quiere que las mujeres progresen en los negocios, que se hagan pequeñas empresarias. ¿Se ha preocupado por la financiación del cuidado de los niños y de que no sea recortada y sometida a las políticas de austeridad? ¡Debería! Pero los recortes en el estado de bienestar y la liquidación de todo lo que quedaba de socialdemocracia en Estados Unidos empezaron con Clinton. Muchas mujeres no votaron por ella, muchas mujeres negras no se sentían representadas por ella, muchas mujeres blancas pobres no se se sienten representadas por ella, su feminismo se centra por completo en el autoprogreso, y ese es el objetivo neoliberal.

Esto ha sido muy discutido en el ámbito académico de Estados Unidos, cuando Nancy Fraser sostuvo que el feminismo se ha convertido en siervo del neoliberalismo y que esto ocurrió cuando en los años 80 las políticas identitarias relegaron a las políticas de redistribución de la riqueza.

Creo que deberíamos distinguir. Por un lado, está el feminismo que se ha convertido en una política oficial de Estado, aunque en ciertos aspectos ya no lo es, ya no hay feminismo en las instituciones y menos aún mujeres, ha sido una durísima reacción. Sin embargo, muchos aspectos del feminismo socialista, del movimiento de mujeres contra la violencia o de los movimientos contra una pobreza que afecta desproporcionadamente a las mujeres no han sido escuchados por el feminismo oficial. Es una pena ver cómo el feminismo ha sido integrado, quizá para alegría de las feministas liberales, que son principalmente o exclusivamente blancas, pero la crítica del liberalismo o neoliberalismo no está agotada.

Esto nos lleva a la capacidad del movimiento para consolidarse. En tus notas sobre las asambleas has insistido mucho en que éstas son temporales, contingentes, y haces hincapié en que esto no es necesariamente una limitación, ya que las asambleas pueden tener lugar en cualquier momento. ¿Cómo se concilia está idea de la contingencia o transitoriedad con el problema de la continuidad y la organización de las asambleas? Si la contingencia es el modo de ser de las asambleas, ¿no se corre el riesgo de que sólo pueda darles continuidad su representación en las instituciones?

Además de resaltar la naturaleza temporal de las asambleas también he subrayado que las asambleas pueden articular un cierto tipo de crítica. Por ejemplo, la huelga de mujeres del 8 de marzo también ha articulado principios, por lo que ahora la pregunta es cómo esos principios se traducen en prácticas, organización y movimiento. Los grandes momentos públicos cobran importancia cuando los principios que anuncian son recogidos por otros tipos de movimientos tal vez no tan espectaculares y públicos. Pero hay otra cosa que quiero destacar: una asamblea que dura mucho tiempo se convierte en un campamento, o tal vez en una ocupación, que dura más tiempo o se agranda y puede convertirse en un movimiento social o incluso en una lucha revolucionaria. Dependiendo de la frecuencia con que se producen, de la dimensión que alcancen, de su duración, se puede rastrear el modo en el que aquello que comienza como pequeño grupo de personas que se reúnen puede convertirse en el tiempo y en el espacio en un movimiento social más amplio y sostenido. Esto me interesa y me lleva a pensar en la huelga general, no una huelga de un día, no "hoy no trabajamos", sino "no vamos a trabajar mientras no cambien las condiciones", no sólo ese día, sino todos los días mientras que se mantengan esas condiciones. La huelga general es el rechazo a un régimen, a una completa organización del mundo, a la política, a un régimen de apartheid, a un régimen colonial, ya hemos visto a regímenes así derribados por movimientos de masas. Sé que la gente dice que los movimientos no pueden hacer nada, sin embargo lo hacen, es un error subestimar el poder de los movimientos de masas, pero se necesita tiempo para acumular fuerzas, y la gente debe tener algo más que un par de consignas para seguir hacia adelante, deben saber que hay principios y un análisis para que se consideren parte de lo que está pasando y deben saber que lo que ocurre en una parte del mundo está conectado a lo que sucede en otro lugar.

Si pensamos en las poblaciones precarizadas por las políticas económicas neoliberales, o por gobiernos autoritarios, o por la destrucción de los bienes públicos, de los subsidios, de la educación, de la salud, nos sentimos muy aisladas hasta que nos damos cuenta de que hay otros que también están haciendo la experiencia de la aceleración e intensificación de la pobreza, o del desamparo, o de la pérdida del empleo. Debe quedar claro que esto sucede a escala transnacional y debe ser explicado en términos comprensibles, para que la gente pueda entender, para que pueda reconocer la injusticia de su sufrimiento. Existe el peligro de que la gente piense que su situación es sólo un problema local, cuando en realidad tiene dimensión transnacional.

Volviendo a la lucha contra el feminicidio, diré que es una gran inspiración para mí, porque aunque hay terribles y desoladoras estadísticas sobre el número de mujeres y el número de trans asesinadas en Honduras, que quizá tenga los peores datos, o en Brasil o en Argentina, resulta impresionante el esfuerzo por construir redes entre las mujeres y toda la gente que se opone al feminicidio. Me di cuenta de lo difícil que debía ser leer esas estadísticas, reunirse y hacer un análisis que la gente pueda aceptar, y de lo importante que para el movimiento ha sido su alcance -ante todo interamericano- y que los tribunales hayan declarado que el feminicidio es un crimen. El problema es que la policía en esos Estados no tiene ninguna intención de enfrentarse a ese crimen ni de reconocer su importancia, y a menudo detienen a las mujeres que denuncian, es un terrorismo de Estado contra quienes hablan públicamente de este tema, porque la estructura del patriarcado local y las alianzas patriarcales entre la policía y el Estado son muy fuertes.

La forma en que las redes de mujeres están moviéndose fuera de la estructuras del Estado, se relacionan con las organizaciones de derechos humanos, recurren a los tribunales interamericanos y construyen alianzas transnacionales, no depende del poder del Estado, sino que pide cuentas al Estado por su complicidad. Creo que esto es enormemente interesante, es una movilización más allá y contra el Estado y a la vez transnacional, por lo que creo que deberíamos estudiar estos movimientos e inspirarnos en ellos. Aún no han logrado poner fin a esta práctica atroz, pero han ampliado la posibilidad de hacerse escuchar, ahora el mundo sabe lo que está sucediendo y han creado red para darse apoyo mutuo y desarrollar prácticas de resistencia impresionantes.

Notas de traducción

nt1. La "performatividad" es un concepto complejo, no recogido en el diccionario de la RAE. De origen más bien académico -originalmente en el ámbito de la lingüística, en relación con las frases que por el hecho de decirse crean realidades-, ha pasado a formar parte del lenguaje de una parte del activismo radical. Tiene que ver con la capacidad "realizativa" del hacer y del decir para producir(se) realidad. En este contexto, quizá venga bien citar a Hugo Aguilar: "(...) la 'perfomance' en tanto que actividad social, colectiva o individual, es una forma de la imposición/instauración de su condición particular y que es asumida desde una actitud militante que configura dicha condición".