Agradezco la lectura atenta y las sugerencias para este relato por parte de Juan Manuel Vera. El texto y los errores o eventuales imprecisiones son por entero responsabilidad de quien suscribe.

Introducción

Para quienes nos habíamos interesado por los nuevos movimientos sociales en la década de los 70s en México, la labor para documentar y reflexionar sobre el fenómeno no era fácil. En particular en las universidades públicas la influencia del marxismo-leninismo, el maoísmo, el trotskismo – el freudo-marxismo era todavía insipiente-, era muy fuerte. Para el mundo militante de entonces, si bien todavía el revolucionario “por naturaleza” era el proletariado, estaba teniendo lugar el tránsito que a raíz de la vuelta de la mirada de los marxistas ante el “aburguesamiento” de la clase trabajadora en el mundo desarrollado del estado del bienestar, iba a encontrar en el “campesinado del tercer mundo” el “nuevo” sujeto revolucionario. Eran los tiempos del “hombre nuevo” de Fanon y de los mesianismos varios, en particular en América Latina. Un lugar de encuentro entre la teología de la liberación y el marxismo que no por casualidad funcionaba maravillosamente, en particular como sustento ideológico del mesianismo.

En ese contexto quienes pensábamos en los nuevos movimientos sociales como vehículo de transformación social y que proveníamos de culturas de izquierda no marxistas, como la tradición libertaria, a menudo nos encontrábamos frente a un muro. Un muro de parte de los docentes en la universidad y un muro de parte de la militancia de “izquierda” tradicional. Mientras que éramos tachados de pequeño burgueses – recuerdo que en el Qué hacer de Lenin se decía que la consciencia revolucionaria sería introducida en el proletariado, justamente, por intelectuales pequeño burgueses-, y gracias a publicaciones marginales de entonces, como El viejo topo, empezamos a tener noticias de la critica de la vida cotidiana, de la internacional situacionista y más en el momento que vivíamos, de la autonomía obrera en Italia y muy especialmente de las vanguardias contra-culturales.

Nuestro interés por el dadaísmo, el ludismo, el surrealismo, los indiani metropolitani, el movimiento feminista, las experiencias de autogestión en espacios urbanos comunes, empezaron a convertirse en un salvavidas frente a la consigna ineluctable de que solo el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas nos llevaría al socialismo. Fue entonces cuando a raíz de la primera huelga de empleados y académicos de la universidad pública en la que nos formábamos, inauguramos con grafitis los muros del edificio recientemente construido. En esas pintadas, las mismas que al término del movimiento despintamos ayudando a los empleados de limpieza del establecimiento, aparecían consignas que para un activista común de la época resultaban un tanto excéntricas. Personalmente en el edificio central de esa universidad pinté: “viva el que piensa, mueran los pensadores”. Eran consignas de los muros de París en el Mayo del 68.

Al terminar nuestra formación algunos de nosotros concursamos para obtener becas que, en aquel entonces, ofrecía el gobierno francés. Algunos las obtuvimos. Fue así como llegué a Francia en 1979 con un proyecto de tesis orientado a abordar el alcance transformador de los nuevos movimientos sociales que habían tenido lugar, entre otras latitudes, en la Italia de la década de los 70s. Un particular interés respecto a dichas manifestaciones era su reivindicación de la autonomía.

Los años de plomo

Mi primer encuentro personal con Toni Negri fue en 1983. A raíz del proceso del 7 aprile de 1979, Negri había entrado en cárcel en lo que, en aquel entonces como herencia de Mussolini, se llamaba la carcerazione preventiva, encarcelación preventiva. El Partido Radical de aquel entonces, Marco Panella creo que era el secretario, había promovido la candidatura como diputado de Negri, lo que hacía que pudiera gozar de inmunidad parlamentaria.

Personalmente en ese entonces, en mi calidad de becario del gobierno francés, hacia trabajo de investigación-acción y de archivo en Milano. Mi proyecto tenía que ver con el concepto de autonomía y me interesaba saber la manera como se pensaba y se ponía en práctica por los movimientos de los tardíos años 70 en Italia y en particular en los espacios autogestionados de los llamados Centri Sociali. Todo ello en un contexto de desmovilización y particularmente de paso a la lucha armada, conocido en Italia como gli anni di piombo.

En mi trabajo documental en los archivos de la Fondazione Feltrinelli -gracias al contacto que me había dado un profesor que había hecho su doctorado en Italia y que me había dado clases en la Universidad-, tuve un acceso excepcional con algunos activistas e intelectuales comprometidos italianos. Ya entonces había leído textos como Dominio e sabotaggio de Negri, Vogliamo tutto de Nani Balestrini, entre otros sobre los movimientos sociales en Italia. En años anteriores gracias a la frecuentación de la Biblioteca Social de Ricardo Mestre en Ciudad de México algunos de nosotros, en el contexto de la Universidad, éramos conocidos, con razón o sin ella, como un grupo libertario. Fue entonces que tuve la suerte de ver por primera vez algunos números de la publicación de Socialisme ou Barbarie.

En el México de aquellos años

Para ayudar a entender lo que voy a narrar a continuación doy algunas informaciones de contexto. Cuando hablamos de la Universidad pública nacida en los años 70s estamos haciendo referencia a lo que, en la retorica oficialista de aquellos años en México, se llamó la Reforma Educativa. Era el post 68 y muchos, si no todos, los profesores que impartían clases en esos establecimientos - casi de la misma edad de los alumnos -, como comento arriba, se habían formado en el marxismo. Era la época de lo que se llamó en México la Guerra Sucia en contra de los grupos armados. Mientras que en el contexto de la clase media urbana quienes habían participado de el movimiento del 68 en México se integraban a la educación superior, muchos de los participantes, en particular en las provincias y en el medio rural, habían optado por el foquismo y la guerra de guerrillas. Por otro lado, se empezaban ya a escuchar críticas del fenómeno burocrático, en particular en lo que en ese entonces se llamaba el bloque soviético.

Es cierto que en algunos medios marginales se empezaba a hacer la crítica de la militancia tradicional y se empezaba también a interrogarse sobre la situación de las mujeres, las instituciones de la familia, la religión, la educación y los partidos. En mi caso antes de entrar en la universidad tuve una experiencia en un edificio ocupado en el barrio de Earls Court en Londres. Después, una parte del tiempo en que asistí a la universidad vivía en habitaciones compartidas y en ese contexto llevé a cabo mi Servicio Social, alfabetizando obreros adultos en una fabrica metalúrgica en los Indios Verdes, al norte de la Ciudad de México. Al llegar a Milano a poner en práctica mi proyecto de tesis también viví en un espacio colectivo. El Centro sociale di Baggio, que fue la experiencia que me servía de referencia para mi trabajo de recuperación de testimonios, había ya cerrado sus puertas a pesar de lo cual algunos de los que habían participado en esa experiencia seguían activos políticamente.

Autonomía obrera y la crítica del marxismo

Es pues en ese contexto que mi encuentro con los textos de Autonomia Operaia me inspiró, a pesar de que mi mayor interés no eran necesariamente los movimientos que tenían lugar dentro de la fabrica, sino mas bien aquellos que se producían en el espacio urbano y desde una perspectiva que reivindicaba la cultura como un campo relevante para la transformación social. Al texto de Dominio e sabotaggio de Negri se fueron sumando Do you remember revolution y Marx au-delà de Marx. En particular la noción del obrero social se convirtió en un lugar de encuentro con el autor. También en esa época volví a leer El segundo sexo de Simone de Beauvoir y -gracias a la sugerencia de mi contacto en la Fundazione Feltrinelli- también L’infamia originaria de Lea Melandri, en donde se describe la condición de la mujer en el interior de las organizaciones de extrema izquierda en Italia.

Aquí es importante introducir un elemento que iba a ser crucial para el desarrollo posterior de esto que he llamado los cruces de camino con Toni Negri. En mi condición de becario del gobierno francés a la hora de instalarme en Francia una de las opciones mas atractivas, respecto a la reflexión en torno a la autonomía desde una perspectiva no marxista y cercana al socialismo libertario, era Cornelius Castoriadis. Recientemente ingresado en calidad de responsable de estudios en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales (EHESS), Castoriadis aceptó ser el responsable de mi formación.

Es así como mientras asistía a los seminarios de mi director de estudios en Paris me movía periódicamente a Milano. En esta condición y siempre por conducto de mi contacto en la Feltrinelli, presté un esporádico servicio voluntario de cartero para gli scapati, Los “escapados”, que, gracias a la apertura del gobierno de Mitterrand en Francia, se habían refugiado en este país. Organizaciones como las Brigate Rose, Prima linea, los Comitati Comunisti Rivoluzionari o Lotta Continua, por mencionar algunos, seguían mas o menos activos en un contexto fuerte de riflusso. Aunque para el gobierno italiano no era algo muy bien visto, en la medida en que esos escapados estaban legalmente en Francia, pude apoyar con ese servicio a las familias de algunos de esos activistas exiliados.

Todo este rodeo sirve para ilustrar el contexto en el que tuvo lugar el primer encuentro presencial con Negri.

Primer encuentro personal

Siempre a través de mi contacto en la F. Feltrinelli, cuando Toni Negri fue promovido por el Partido Radical y obtuvo la inmunidad parlamentaria me solicitaron que lo recogiera en su domicilio en Milano y lo llevara a una radio libre local que le haría una entrevista. El argumento manifiesto era que los paparazzi estaban agobiándolo constantemente y que, al llevarlo en moto, eso evitaría mas inconvenientes. Negri durante su reclusión había publicado un escrito Pipe-Line que versaba en formato de correspondencia real o ficticia, en primera persona, sobre la manera como convivían la teoría y la practica como un flujo en una realidad compleja y en el sentido de una comunidad a la que uno se aferra.

Mientras lo entrevistaban me quedé en la sala de espera y cuando Negri salió me dijo que le habían preguntado si era yo el joven con el que había mantenido la correspondencia de Pipe-Line desde el encierro. A lo que Negri contestó que no. Recuerdo haber tenido algunas conversaciones esporádicas en ese entonces con el pensador, siempre sin entrar a dar muchos detalles de las razones por las que un estudiante nacido en México e inscrito en una universidad francesa, tenía interés por los movimientos sociales de los años 70, en particular en Italia. Lo que si tuve ocasión de escuchar fueron los testimonios de Negri respecto a las condiciones dramáticas del encierro en las cárceles de alta seguridad. En especial me impresionó mucho que nunca se apagaba la luz en esos espacios, lo que implicaba que no se sabia cuándo era de día y cuándo de noche.

La primera vez que pude hablar con Negri de las razones que me traían a Italia y a Francia, así como respecto a mi eventual abordaje en el sentido del socialismo libertario y de crítica de los totalitarismos, Negri se tomó el tiempo para sugerirme la visita a la cooperativa Longo Mai en Forcalquier, Francia. Fue a raíz de esa recomendación que planifiqué una corta estancia en dicha cooperativa. A titulo de anécdota cuando llegué a Longo Mai y dije que venía de México, inmediatamente me dijeron que hacia unas semanas había pasado por la cooperativa, en campaña para conseguir apoyos en Europa, Samuel Ruiz en ese entonces obispo de San Cristóbal de las Casas, en Chiapas, y defensor de la teología de la liberación y de los pueblos indios.

Con el tiempo y gracias a mi cercanía con el institucionalismo francés y en particular con René Loureau a quien tuve el placer de conocer, me iba a enterar de la intervención socio-analítica que hizo Georges Lapassade en la cooperativa. En comunicación personal Loureau me dijo que uno de los resultados de esa intervención en Longo Mai había sacado a la luz, un estado de malestar derivado del hecho de que las mujeres fundadoras de la cooperativa llegaban al termino de su vida reproductiva y que muchos de los jóvenes nacidos en la cooperativa pensaban dejarla. Una ultima coincidencia que inspiró mucho mi reflexión, 20 años después, durante una estancia de trabajo en Costa Rica, tuve contacto con organizaciones cercanas a la Finca Sonador, fundada en ese país por miembros históricos de Longo Mai para acoger a refugiados de la guerra en Centroamérica en los 80s.

El desencuentro

En el contexto descrito no pasó mucho tiempo antes de que me viera obligado a mencionar en el contexto de mi proyecto el nombre de Negri a Castoriadis y de Castoriadis a Negri. En ambos casos noté que había una cierta reserva. Con los años iba a entender de que se trataba. Estaba en el trasfondo la escisión en Socialisme ou barbarie de 1963 cuando Lyotard, qué ironía, había acusado a Castoriadis de “traicionar al marxismo” a raíz de la elaboración de su texto Le contenu du socialisme (El contenido del socialismo). Una escisión que iba a derivar en la adhesión por parte de Lyotard a la organización Pouvoir Ouvrier, que iba a tener una replica, al menos en el nombre, en Potere Operaio en Italia vinculado al obrerismo italiano y a lo que, con el tiempo, se iba a convertir en Autonomia Operaia estrechamente vinculada a Negri. Tiempo después durante una entrevista que le hice a Negri, al mencionar a Castoriadis, me dijo que Socialisme ou barbarie había sido un referente fundamental en los orígenes de la autonomía italiana pero que, a raíz de la crítica de Castoriadis al marxismo y al propio Marx, había dejado de serlo. A lo anterior se iba a sumar el “lamentable”, en palabras de Negri, “psicologismo” en el que Castoriadis “había caído”.

A titulo de referencia cuando Castoriadis y sus correligionarios deciden autodisolver el grupo Socialisme ou brbarie, el que ya entonces era lector asiduo de Freud desde una perspectiva política, decía “es cierto que debemos dar la palabra a los obreros, pero eso no basta, hace falta que los obreros la tomen”. Castoriadis en esa época, 1967, justo antes del mayo francés, se decía absorto por el psicoanálisis. Era la época en que su pareja de entonces, Piera Aulagnier, haciendo una brillante lectura de la obra freudiana, se había distanciado de Lacan y había creado el Cuarto Grupo. Cuando inicié mi formación Castoriadis tuvo la buena idea de sugerirme que visitara a Eduardo Colombo, psicoanalista libertario argentino, también miembro del Cuarto Grupo, con quien mantuve contacto y a quien puede entrevistar unos años antes de su triste fallecimiento.

Para cerrar con este apartado solo me queda dedicar unas líneas al destino de mi proyecto y a la relación de dicho destino con Negri y l’Area dell’autonomia italiana. Lo que pudo haberse concretado como una memoria de alumno titular en el diploma de la EHESS se intitulaba I ragazzi del luna park, los chicos del parque de diversiones, finalmente no pudo ser llevado a término. Por un lado Castoriadis tuvo un lamentable padecimiento que prácticamente le impidió dedicarse a sus actividades docentes durante un año, el gobierno francés pasados los tres años correspondientes me suspendió la beca pero, sobre todo, fue la decepción que me produjo el ver que, para l’Area dell’autonomia, la experiencia de la autogestión de los Centros Sociales y los Colectivos feministas no resultaba importante o en todo caso era secundario, porque la prioridad era el enfrentamiento con las fuerzas del orden en las calles. Lo que vino después, reitero, se tradujo en muchos jóvenes en las cárceles, otros en la lucha armada, otros más en la heroína o en la mística de las filosofías contemplativas. En ese contexto de reflujo del movimiento, en los meses sucesivos, mi proyecto fue perdiendo todo sentido.

Vamos de vacaciones a Toscana

De nuevo mi contacto en la F. Feltrinelli me solicitó -siempre con el argumento de los paparazzi y también, hay que decirlo, por un interés manifiesto de mi parte, teniendo a la vista mi agonizante proyecto de tesis-, ir de vacaciones a la costa de Toscana. Estaba ya reservado un alojamiento y los restantes detalles para pasar unos días.

Por los apuros del trabajo de investigación y las fechas de los seminarios de Castoriadis no pude quedarme mucho tiempo. A lo mejor unos 3 o 4 días. Regresé solo conduciendo a Milano y pocos días después volví a emprender el viaje a Paris a través del Monte Blanco.

No pasó mucho tiempo hasta que recibí un mensaje de mi contacto, literal “Toni esta en Francia”.

Una nueva etapa se inició, por un lado, con fuertes críticas de diversos sectores de la izquierda italiana. Muy especialmente de parte de aquellos compañeros que el 7 de abril del 1979 habían ingresado en el penal de alta seguridad.

Ya instalado en la capital francesa, tuve la oportunidad de visitar a Negri y lo entrevisté. Con el tiempo una parte de esa entrevista la incluí en mi tesis de doctorado, que finalmente logré concretar 25 años después. El contexto institucional en el que tuvo lugar dicha entrevista me dio siempre la impresión de que a quien Toni se dirigía, era a Castoriadis y no a mi persona. Bisogna stare atenti (tienes que tener cuidado) se repite en la grabación de manera recurrente, también ahí se dice que la autonomía nada tiene que ver con el anarquismo y de nuevo el teórico de la Autonomía, se lamenta del “psicologismo” en el que Castoriadis, según él, había caído.

Un encuentro final en ausencia

A raíz de un nuevo proyecto en el IHS de Ámsterdam, al no tener ya la beca del gobierno francés presté servicios como cocinero en un restaurante en Keizersgracht.

Conforme pude profundizar en mi investigación en el IHS no solo confirmé algo que para mi estuvo claro desde siempre y es que antes de Marx y los marxismos había habido revolucionarios y que, si bien Marx había ido mucho mas allá, la única revolución en la que pudo haber basado sus reflexiones era la revolución burguesa. El encuentro con el fourierismo y particularmente con la figura de Plotino Rhodakanaty, mi acercamiento crítico a la cuestión de los falansterios, no impidió que reconociera el enorme aporte de dicho revolucionario de origen griego a las transformaciones que en México tuvieron lugar a finales del S. XIX y a principios del S. XX. La evidente influencia, por cuestiones geográficas, pero -sobre todo- políticas de la revuelta de Julio López Chávez -alumno de Rhodakanati en la escuela La Social de Chalco, Estado de México-, en el zapatismo histórico, me hizo retomar diversos aspectos de mi proyecto anterior que quedó inconcluso.

En particular la cuestión de la autonomía entendida desde un enfoque que nada tenía que ver con el “centralismo democrático” leninista ni con la separación entre quien dirige y quien ejecuta y mucho con la autogestión, fue una primera constatación. La autonomía no solo frente al dominio del otro, llámese Estado, patriarcado o potencia colonial, sino sobre todo respecto a las instituciones que están en el propio origen. Inevitable aquí no pensar en Pierre Clastres y su excelente trabajo titulado La sociedad contra el Estado. Un planteamiento que, en consonancia con Castoriadis, personalmente había mirado críticamente, en particular al enfrentarme con la reivindicación de las comunidades primitivas -comunidades primitivas en sentido antropológico, es decir nada que ver con adjetivos peyorativos-, que se resistían a la autonomía de la institución del poder político pero que, aquí el detalle fundamental, lo hacían en nombre de una instancia extra-social en el propio origen, la voluntad divina, los antepasados, la costumbre. Situación que, por otro lado, tiene una importante vigencia respecto al llamado neo-zapatismo.

Fue entonces cuando empecé a entender mejor el trasfondo de algunas posturas respecto a lo que Negri llamaba el “psicologismo” de Castoriadis. Como es el caso de una enorme mayoría de activistas de extrema izquierda en Italia, incluso en el presente, Negri – así me lo confirmó una paisana suya de Padova y de su generación-, se había formado con los sacerdotes en los llamados oratorios, adjuntos a las iglesias de su ciudad de origen. Castoriadis había hecho un parangón de las relaciones con la institución que está en el propio origen y su vigencia en los textos “sagrados” explorados por la hermenéutica, tanto para el marxismo como para el cristianismo, nos decía en modo un tanto irónico, como era su estilo: “La inquisición no me importa, el papa es un accidente; la participación de la iglesia católica en la guerra civil española al lado de Franco, solo se trataba de curas empíricos. Todo eso es secundario en relación a la esencia del cristianismo la que se manifiesta en tales y tales frases del evangelio.”

A lo anterior, para el caso de Negri, un detalle significativo que conocí años después en este sentido era su admiración por Francisco de Asís y “por su amor” que, suponemos -pensando en las empresas fallidas de FA para evangelizar a los musulmanes-, es el reiterado “amor al prójimo”. “¿Qué prójimo?” diría Castoriadis.

Con lo anterior no quiero caer en el anticlericalismo vulgar sino solo contrastar la relación que implica someterse a una instancia extrasocial -como la voluntad divina o las leyes de la historia da lo mismo-, y la relación que conlleva el saberse y quererse el origen de la propia norma. Volviendo al “psicologismo”, Castoriadis, en uno de sus seminarios, dijo literalmente: “aquel que se niega a mirar lo que lleva dentro no puede ser considerado un revolucionario”.

Es claro que lo que está de por medio en todo este asunto, insisto, es la relación distinta que conlleva el proyecto de la sociedad autónoma respecto a la institución que esta en el propio origen. Auto-nomos en griego quieren decir la norma que viene de mi en el entendido de que el conflicto en la sociedad no es aquel, reivindicado hasta el cansancio por el marxismo, entre el individuo que es un fragmento de la sociedad y la colectividad sino el conflicto entre la psique y la sociedad. Lo que nos lleva a reiterar que el problema no es el “el individuo”, sino mas bien la privatización de la vida. Sin entrar en detalle estamos ante la negativa de la tradición filosófica heredada de contemplar la creación no teológica, radical y por lo tanto la alteridad, incluso aquella que supone la desaparición total del sentido.

Volviendo al encuentro en ausencia con Negri y al pensar en la autonomía no solo desde un punto de vista formal, pude valorar la ruptura con los marxismos, con el propio Marx e incluso la autodisolución del grupo Socialisme ou barbarie como un acto extremo para redefinir la institución que estaba en el propio origen de Castoriadis y de sus correligionarios al interior del colectivo. Hacer pensando –la subjetividad reflexiva y deliberante en ejercicio y praxis instituyente-, a mi parecer de radical coherencia con el valor de la autonomía.

Por contraste en el post marxismo de Negri pude identificar, justamente, la negativa de ejercer la autonomía respecto a la institución que estaba en su origen. Mucho de lo que ocurrió en la segunda mitad del siglo XX estaba marcado por esa negativa en versiones muy variadas desde el Gran Otro lacaniano hasta las formaciones discursivas pasando claramente por la ideología del deseo y los relatos inspirados del “olvido del ser” y de la identidad como algo esencial.

Para el caso que nos ocupa salvar a Marx en el discurso y la acción por parte de la izquierda italiana en torno a la Autonomía y particularmente por parte de Toni Negri y su dispositivo de “lo común”, en total ausencia de referencia alguna de lo que fuera el totalitarismo soviético, lo vimos finalmente como otro intento por parar el tiempo, repetir para no recordar diría Freud y permanecer así en el sosiego de la identidad.

Descanse en paz Toni Negri.